viernes, 29 de septiembre de 2017

Homo Sapiens, Homo Deus. De animales a dioses.



Después del extraordinario éxito de crítica y ventas que obtuvo su ensayo Sapiens, traducido al castellano con el título De animales a dioses. Una breve historia de la humanidad, su autor, Yuval Noah Harari, ha escrito una continuación en la que explora, de manera inteligente y llamativa, lo que podría llegar a ser el futuro de nuestra especie. No se trata tanto de una predicción, ya que el autor reconoce que no es posible saber qué va pasar ni siquiera en los próximos veinticinco o cincuenta años con una probabilidad apreciable, cuanto de explorar con la mirada de hoy qué factores pueden ser relevantes en el futuro de la humanidad. Este carácter necesariamente especulativo del proyecto dificulta la tarea del crítico, que se encuentra con las mismas incertidumbres que el propio autor a la hora de valorar qué elementos resultarán decisivos en la construcción de una historia del mañana.

Harari, historiador y profesor en la Universidad Hebrea de Jerusalén, comienza la obra donde terminó su texto anterior, Sapiens: con los seres humanos ultimando su transformación de animales a dioses. Durante los últimos diez mil años, desde que hay grandes asentamientos y buena parte de los humanos abandonaron la vida cazadora-recolectora por otra agrícola y ganadera, los principales y recurrentes problemas a que tuvo que hacer frente la humanidad han sido los mismos: la hambruna, las enfermedades epidémicas y la guerra. Para Harari, los seres humanos somos capaces de controlar estos tres factores en la actualidad. Es cierto que mucha gente pasa hambre, que el mundo está lleno de conflictos bélicos y que, en buena parte del planeta, las condiciones sanitarias distan mucho de ser aceptables. Pero el autor destaca que el hombre ahora puede sentirse responsable de que tales cosas sucedan, sin recurrir a echarle la culpa a dioses o a mitos que las justifiquen. Sabe que está en su mano evitarlas y, si no lo hace, es porque la organización social, económica y política del mundo es muy imperfecta. En lo que se refiere al hambre y a las enfermedades, resistencias bacterianas al margen, los recursos tecnológicos disponibles parecen darle la razón al autor. Más discutible es su optimismo acerca del control de las guerras. Harari sigue aquí la tesis que ha defendido el prestigioso psicólogo evolucionista Steven Pinker cuando sostiene que la violencia está declinando en el mundo actual1. Harari, como Pinker, parece fascinado por la potencialidad que ha mostrado el análisis racional de los conflictos en la búsqueda de soluciones que promuevan la paz y el beneficio mutuo. La historia de las últimas décadas, con episodios como una guerra fría más o menos pacífica, el freno a la proliferación y a la utilización de armas nucleares, la descomposición no violenta del bloque soviético y la tendencia hacia una globalización que incrementa la prosperidad en los países en vías de desarrollo, pueden interpretarse como evidencia a favor de esta tesis. Sin embargo, no hace falta ser muy imaginativo para constatar dos hechos. Por una parte, que la situación tiene tantas amenazas potenciales que puede cambiar de manera dramática en cualquier momento, convirtiendo estas últimas décadas pacíficas en la excepción en lugar de la norma. Por otra parte, que el pretendido declive de la violencia bélica se da al tiempo que se extienden y se perfeccionan otras formas de violencia simbólica, económica o cultural.

La tesis central del libro sugiere que en los albores del tercer milenio la agenda humana ha cambiado y que los problemas que nos inquietan de cara al futuro son ahora bien distintos. Se refiere a la lucha contra el envejecimiento y la búsqueda de la inmortalidad, la conquista de la felicidad y la posibilidad de intervenir de manera activa en el futuro de la humanidad a través de los avances tecnológicos. Se trata de procesos sobre los que se intuye que puede llegarse a ejercer un control, pero que todavía están fuera de nuestro alcance. Está claro que estas nuevas preocupaciones no son, ni de lejos, las del común de los humanos, pero sí son las que inquietan a los principales centros de investigación científica y tecnológica y, por tanto, las que acaparan la mayor parte de las inversiones en investigación. En otras palabras, nos guste o no, la nueva agenda de la humanidad la decide sólo una elite y esto no es previsible que cambie en los años venideros. Volveremos sobre este tema más adelante.

El objetivo de la medicina del futuro será no sólo curarnos, sino prolongar la vida y mantenernos en plena forma, sin importar la edad que tengamos. La selección natural ha premiado, en líneas generales, rasgos genéticos que favorecen la reproducción, aunque sea a expensas de la longevidad. Sin embargo, las nuevas biotecnologías pueden permitirnos reemplazar órganos no funcionales, eliminar o bloquear en el genoma determinadas variantes génicas de efecto dañino con la edad, rediseñar nuestro cuerpo y utilizar todo tipo de prótesis, convirtiéndonos en cyborgs.

El segundo gran reto biomédico consiste en lograr la felicidad de los seres humanos. La felicidad depende de nuestras expectativas y de las emociones placenteras que experimentamos cuando las satisfacemos. Puede intervenirse sobre la bioquímica cerebral, sobre los centros del placer o crear nuevas drogas para que, en conjunto, seamos más felices. Pero la felicidad es efímera. La evolución nos ha provisto de un cerebro que nos hace sentir felices cuando conseguimos satisfacer nuestros deseos, pero esta emoción dura poco, habida cuenta de lo que de verdad importa en clave evolutiva. Somos organismos seleccionados para tratar de sobrevivir y reproducirse, no para ser felices o longevos. Ahora bien, quizá podamos rediseñar nuestro cerebro para vivir más y más contentos.

Esta posibilidad de decidir cómo queremos ser va a transformar a los seres humanos de Homo sapiens en Homo deus, de animales en pequeños dioses, en el sentido griego del término, que hace alusión a seres dotados de potencialidades que exceden con mucho las del hombre corriente. Para ello, disponemos de diversas ramas tecnocientíficas capaces de fabricar ordenadores, robots y otros dispositivos que implementan algoritmos de manera mucho más eficiente que el propio cerebro humano. Resulta evidente la dificultad de predecir qué va a pasar cuando surjan estos seres humanos provistos de potencialidades nuevas y el desarrollo tecnológico cree un entorno cultural en el que la agenda humana se oriente posiblemente hacia derroteros difíciles siquiera de imaginar. No se trata ya de que el futuro lo decidan unos pocos, sino de que estos pocos poseerán rasgos que los harán diferentes del resto.

Tras exponer, en un largo capítulo introductorio, los nuevos desafíos que afronta el ser humano, Harari estructura el ensayo en tres partes. Las dos primeras son de carácter histórico, y resumen cómo hemos llegado a la situación actual: primero, explora qué hay de singular en nuestra naturaleza que nos separa de los animales y nos transforma en dioses y, a continuación, se ocupa de cómo el ser humano, al tiempo que conquista el mundo, lo dota de significado. Por último, en la tercera parte aborda cuáles pueden ser los factores claves que determinen el futuro de nuestra especie. La enormidad de la tarea que emprende y la necesidad de hacer un texto seductor y asequible para un lector medio, lo que sin duda ha conseguido, le obliga a incurrir en simplificaciones de gran calado que pueden resultar incómodas para los expertos en cada campo, ya que la caricatura resultante carece de matices y, en ocasiones, está muy sesgada por las apreciaciones del autor.



La singularidad humana

Una de las cosas que sorprende y agrada en el ensayo es la perspectiva naturalista con que se aborda la historia de nuestra especie. El autor asume lo que la biología actual nos cuenta sobre la filogenia, la ontogenia y el comportamiento de Homo sapiens y lo utiliza para reflexionar desde ahí sobre nuestro pasado, presente y futuro. Harari distingue en la historia de la especie tres etapas clave. La primera surge hace setenta mil años, con una supuesta revolución cognitiva que coincide con el inicio de la propagación exitosa fuera de África y la huella evidente de manifestaciones artísticas y religiosas. Es la etapa cazadora recolectora, la forma de vida que ha caracterizado a nuestra especie desde sus orígenes. Después, unos diez mil años antes de Cristo, aconteció la revolución agrícola, con la aparición de poblaciones sedentarias que viven de la agricultura y el comienzo de la domesticación de animales. Surgen las grandes religiones, el comercio, las epidemias, los primeros imperios y las guerras a gran escala. Por último, hace unos quinientos años, comienza la revolución científica, que culmina en el siglo XIX con la revolución industrial. La religión pierde peso frente a los movimientos humanistas que sitúan al hombre como medida de las cosas. La curiosidad, que trajo consigo el pecado de Adán y Eva y su expulsión del paraíso, se convierte en el gran motor que impulsa la ciencia y promueve la investigación.

Harari explora qué rasgos son los responsables de la singularidad humana. La respuesta tradicional, ligada al pensamiento religioso, ha sido que los seres humanos teníamos alma, mientras que los animales no. La ciencia moderna se opone, sin embargo, a esa hipótesis por una cuestión de principios. Debemos explicar el mundo prescindiendo de conjeturas que hagan referencia a entidades inmateriales fuera del alcance de la investigación empírica. El principio de objetividad de la naturaleza está implícito en la contrastación experimental de las hipótesis. La neurociencia actual habla de mente y de procesos mentales resultantes de nuestra actividad cerebral en lugar del alma. Harari hace un repaso de las aportaciones recientes en el análisis del problema mente-cerebro y distingue entre inteligencia y conciencia. El cerebro humano, como el de cualquier otro animal, puede ser analizado como un conjunto de algoritmos que promueven nuestra supervivencia y reproducción. De hecho, hemos construido algoritmos que permiten desarrollar y resolver tareas concretas, pero funcionan de manera automática, no consciente. Sin embargo, el cerebro humano ha evolucionado dotándonos de inteligencia algorítmica, pero en un cerebro consciente, que tiene sensaciones y sentimientos subjetivos. Por desgracia, carecemos de una explicación consensuada y convincente de por qué la selección ha premiado esta vía en el desarrollo cerebral.

Harari defiende, en línea con las propuestas más recientes en este campo de investigación, que lo que ha hecho singular a nuestra especie frente a los restantes primates es su capacidad para la cooperación y la transmisión cultural acumulativa. Los seres humanos son capaces de compartir información sobre lo que conocen y de cooperar en grandes grupos de individuos no emparentados. La capacidad lingüística y la moral parecen atributos que evolucionaron bajo la necesidad de facilitar ambos procesos: la cultura y la cooperación. El autor destaca también el papel del lenguaje como creador de realidades imaginadas que permiten intercambiar información sobre entes abstractos, dotados de propiedades supuestas, que se asumen como reales. Los seres humanos son capaces de tejer redes de significado que modifican y condicionan la conducta de las personas. Se crean relatos que la gente asume como ciertos y que influyen de manera decisiva en nuestra comprensión del mundo, aunque analizados en perspectiva, con el transcurso del tiempo, o desde una órbita cultural diferente, nos parezcan ciertamente inconsistentes.




Código de Hammurabi

La aparición, unos milenios antes de Cristo, de grandes sociedades –los primeros imperios–, formadas por decenas de miles de personas capaces de cooperar a gran escala, difícilmente hubiese podido acontecer sin disponer de un consenso social en torno a dos de estas entidades de creación intersubjetiva: la escritura y el dinero. La primera permitió llevar un control, más allá de la memoria individual, de las transacciones económicas y de la propiedad. El segundo resultó un instrumento esencial para impulsar el comercio. Además de entidades materiales de valor instrumental, como el dinero, el lenguaje ha facilitado también la elaboración de narraciones e historias que sirven para dar sentido a la vida de las personas y condicionar su conducta. El ejemplo paradigmático lo constituyen las religiones. Las grandes religiones actuales surgen al amparo de la vida sedentaria y han desempeñado un papel relevante como instrumentos que organizan la sociedad y modelan el comportamiento de los individuos. Harari destaca la capacidad de las narraciones para definir el estilo de vida de la gente, las aspiraciones, las motivaciones y la manera en que deben comportarse los individuos. Señala también el carácter imaginario e irreal de estas descripciones, algo que sólo resulta obvio cuando son reemplazadas por otras.

La revolución científica de los últimos quinientos años supuso un debilitamiento paulatino de los grandes relatos religiosos. El conocimiento científico desacredita buena parte de las afirmaciones fácticas que contienen estas narraciones y las debilita. La ciencia asume como principio que no caben explicaciones sobrenaturales y, en tanto en cuanto consigue teorías predictivas cada vez más robustas que generan un desarrollo tecnológico más eficiente, va desplazando a la religión. Sin embargo, el progreso científico no elimina la necesidad de la mente humana de dotar al mundo de significado y, por tanto, se necesitan nuevos relatos que asuman el papel de las religiones como garantes del orden social y de la cooperación a gran escala. El mundo social no puede organizarse sólo a través de la ciencia, ya que necesita de un relato que le confiera una guía para la acción, unos valores desde los que organizarse. La ciencia puede facilitar la construcción de historias más poderosas, cuyas descripciones fácticas no se opongan al conocimiento empírico, pero las narraciones intersubjetivas continúan siendo imprescindibles para crear instituciones que garanticen el poder y el orden social. El autor denomina nuevas religiones a los relatos que han surgido en interacción con la ciencia moderna en los últimos siglos.



Proporcionando sentido al mundo: la religión humanista

Harari sostiene que el mundo contemporáneo es fruto de un pacto entre la ciencia y una nueva religión: el humanismo. En un principio pudo parecer que la ciencia, en su crítica corrosiva al pensamiento mágico-religioso, optaba por alcanzar el poder que da el conocimiento para conseguir curar, producir alimentos a gran escala, crear armas y nuevas tecnologías, a costa de renunciar a darle sentido al mundo y asumir un cosmos nihilista. Sin embargo, esa carencia se solucionó pronto, y el ser humano proporcionó sentido a la vida sustituyendo los relatos religiosos por las propuestas humanistas en sus diferentes modalidades. Las nuevas religiones, como el liberalismo o el marxismo, merecen ese nombre, en opinión del autor, porque se basan en principios y valores que consideran naturales, como, por ejemplo, las leyes de la historia o los derechos humanos, pero que son tan imaginarios como los dioses de las religiones tradicionales: el yang científico nos proporciona poder y el yin humanista nos proporciona sentido.

El gran cambio se produjo al sustituir la fe en Dios por la fe en la Humanidad. El hombre pasa a ser la medida de las cosas. El hombre se interroga sobre la Verdad, la Bondad y la Belleza, y encuentra la respuesta a partir de los resultados de sus acciones, de sus emociones y de los pensamientos que produce. Pone a prueba la verdad de sus teorías mediante contrastación empírica y formalizando matemáticamente las leyes de la naturaleza. Encuentra la bondad o la maldad de los actos preguntando a su corazón, a la manera de Rousseau, si son o no correctos. La belleza se encuentra en los ojos del observador humano; frente a la creencia medieval en la objetividad de la belleza, el humanismo defiende la subjetividad de las emociones que despierta el arte en cada individuo. En política, el ciudadano vota y decide; en educación, aprende a pensar por sí mismo, y en economía se asume que el cliente tiene la razón.

El humanismo, como toda religión de éxito, se ha fragmentado en varias sectas: el humanismo liberal, el socialista y el evolutivo. Harari sugiere que la rama primigenia del humanismo y la que, a la postre, ha resultado vencedora en los albores del siglo XXI ha sido el humanismo liberal. Su apuesta consiste en defender la singularidad del individuo, al que hay que dejar crecer en libertad para que experimente el mundo y siga su voz interior en la búsqueda de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Sin embargo, las injusticias del capitalismo liberal y la falta de regulación en la distribución de los beneficios trajeron consigo el desarrollo del humanismo socialista, que comprende las diferentes tradiciones socialistas y comunistas. Hay límites a la libertad y se apoyan en los sentimientos de grupo. Los socialistas defienden que hay que centrarse no sólo en nuestra propia experiencia individual, sino también en lo que experimentan las demás personas, ya que todas las experiencias son igualmente valiosas. El problema es la dificultad de tomar en consideración las experiencias de todos en conjunto y sacar conclusiones cuando muchas de ellas representan intereses contradictorios. Por ello, el humanismo socialista propone la creación de instituciones colectivas fuertes, como partidos y sindicatos, cuyo objetivo es descifrar el mundo para nosotros y tratar de construir una sociedad más justa e igualitaria.

Por su parte, el humanismo evolutivo propone una solución diferente para las experiencias humanas enfrentadas. Basándose en la interpretación que de las ideas darwinistas hizo Herbert Spencer, defiende que el conflicto, la competencia entre individuos, es algo que hay que preservar, ya que permite la acción de la selección natural e impulsa la evolución, un proceso que no se ha detenido y que anuncia la llegada nietzscheana de un hombre nuevo: el superhombre. Pero este principio competitivo y jerárquico se extiende por igual a individuos y grupos. El hombre es un ser social que no puede desarrollarse de forma aislada. El sentimiento de pertenencia a un grupo humano favoreció que, a la luz del humanismo, surgieran los sentimientos nacionalistas en los que el pueblo, la colectividad, la nación, adquieren agencia como si se tratasen de un individuo y disfrutasen de sus propiedades. La misma libertad de la que debe gozar el individuo para vivir su experiencia debe tenerla cada grupo humano, cada nación, para vivir la suya, asumiendo la posibilidad de que surjan sentimientos de superioridad de unas comunidades sobre otras. Desde la mirada del humanismo evolutivo, ¿por qué darle a cada nación el mismo valor cuando unas han desarrollado grandes logros culturales y tecnológicos, y otras, en cambio, viven en el subdesarrollo? El nazismo supuso la más trágica expresión de esa política que acepta la competencia despiadada entre los grupos humanos en nombre de la selección natural y la búsqueda del hombre superior.

La competencia entre las tres tradiciones humanistas culmina, después de un siglo XX convulso, con el triunfo del paquete liberal representado por los derechos humanos, la democracia y el libre mercado. Destaca Harari, como una de las claves de este triunfo, la especial relación del humanismo liberal con la ciencia y las nuevas tecnologías. Sorprende un tanto la aparente ingenuidad del autor al dar por consolidado dicho triunfo en un mundo expuesto a fuertes bandazos políticos, sociales y económicos, en el que resulta difícil aventurar el sentido de las transformaciones futuras. Las diferencias ideológicas entre las distintas élites que tratan de controlar el mundo son evidentes, por no hablar de la influencia todavía enorme del pensamiento y las instituciones religiosas en la práctica totalidad del planeta.




Los peligros que acechan al humanismo liberal

La nueva agenda humana ha surgido al amparo de la ideología liberal que sacraliza la vida, las emociones y los deseos de la humanidad. El problema radica en que la ciencia parece estar a punto de echar por tierra buena parte de los postulados fácticos que dan soporte al liberalismo. En concreto, cuestiona aspectos fundamentales que atañen a la individualidad, la libertad y el conocimiento de uno mismo que puede alcanzar el ser humano. El progreso científico de los próximos años puede derrocar el liberalismo, y estaremos entonces inmersos en un mundo de un gran desarrollo tecnológico y, al tiempo, huérfano de los valores que ahora imperan. ¿Estamos en los albores de una nueva religión poshumanista que reemplace y dé un sentido nuevo al mundo? Vayamos por partes en el análisis.

La neurociencia está proporcionando una imagen del cerebro humano formado por diversos sistemas algorítmicos que nos permiten resolver de manera adecuada distintos problemas a los que nos enfrentamos, como son la homeostasis corporal, el deseo de supervivencia, las tácticas reproductivas, las estrategias de cooperación, la comunicación lingüística, el aprendizaje y un largo etcétera. Todos estos subsistemas parecen encontrarse bajo el control aparente de la corteza cerebral, creándonos la sensación subjetiva de un único yo que dirige nuestras actividades. Sin embargo, los experimentos con pacientes con el cerebro dividido, en los que se ha seccionado la conexión entre los hemisferios cerebrales derecho e izquierdo, muestran hasta qué punto esta sensación resulta una ilusión con poca base. La idea de que en cada persona hay un único individuo, un único yo, responsable de sus acciones, se tambalea.

¿Y el libre albedrio? La neurobiología pone en cuestión que tal cosa exista. Dado que la ciencia asume que los procesos mentales son resultado de la actividad bioquímica de nuestras neuronas y de su arquitectura funcional, resulta difícil hablar de auténtica libertad del individuo. Se acepta que la toma de decisiones depende de procesos deterministas y aleatorios y que, por tanto, existe indeterminación en el sentido de que no sabemos qué va a hacer un sujeto, pero esa incertidumbre no parece sinónima de lo que siempre se ha entendido como la capacidad de decidir libremente de una persona. No es éste el espacio para discutir esta cuestión en profundidad. A día de hoy no existe consenso sobre cuáles son las restricciones que afectan a la libertad y en qué sentido y hasta qué punto se puede decir que somos libres.

La tesis humanista insiste en la idea de que sólo cada persona tiene acceso a su interior, a su yo, y puede llegar a conocerse de verdad a sí misma. Sin embargo, podemos crear algoritmos no orgánicos que quizá lleguen a conocernos mejor que nosotros a nosotros mismos. Un algoritmo que supervise cómo y qué activa nuestro cerebro puede saber exactamente qué siento, qué me emociona, qué deseo. Una vez desarrollado, dicho algoritmo podría reemplazar con éxito al votante, al cliente y al espectador. Harari señala que el verdadero problema a que nos enfrentamos no proviene de que las máquinas controlen todo lo que hacemos, como en la metáfora del Gran Hermano, sino de la disolución de nuestra individualidad al dejarnos dirigir por algoritmos externos que nos proporcionan una vida más placentera.

Según el autor, la ciencia está haciendo tambalear los fundamentos del liberalismo, y una nueva religión transhumanista o poshumanista tendrá que sustituir dichos principios por otros nuevos que definan el rol del ser humano en la sociedad del futuro. Para Harari, las nuevas religiones provendrán de Silicon Valley o de centros tecnológicos similares en otros países. Propone dos religiones como candidatas para llenar el hueco que deje el humanismo liberal: el tecnohumanismo y el dataísmo. La primera de ellas pretende crear un superhombre a través de modificaciones en el ADN que permitan una auténtica revolución cognitiva. Esta revolución podría transformar a Homo sapiens en Homo deus y darnos acceso a ámbitos hoy por hoy inimaginables. El sueño del humanismo evolutivo de mejorar la especie humana por selección de los mejores se realizaría por medio de la ingeniería genética, la nanotecnología y de interfaces cerebro-ordenador. El problema de modificar la mente no sólo es tecnológico –de saber cómo hacerlo–, sino también de voluntad –en qué dirección, cómo queremos ser–. El tecnohumanismo se encuentra ante un dilema: dependemos de nuestros deseos para modificar la mente en una dirección y, al tiempo, quizá podremos programar los deseos que motiven a los nuevos poshumanos.

El dataísmo, por su parte, sacraliza la información. La libertad de información y la maximización del flujo de datos, conectando entre sí todos los sistemas susceptibles de hacerlo, son los mandamientos dataístas. Los organismos se definen como organismos orgánicos capaces de procesar datos con vistas a facilitar su supervivencia y reproducción. La inteligencia puede desconectarse de la conciencia y resultará sencillo construir algoritmos inorgánicos que mejoren con mucho las prestaciones intelectuales de los orgánicos y que terminen por conocernos mejor que nosotros mismos. Los dataístas asumen que, si Homo sapiens es, como todo ser vivo, un sistema de procesamiento de datos, podrá ser sustituido por un sistema mucho más eficiente de silicio, el llamado Internet de Todas las Cosas. Las experiencias humanas perderán su valor en tanto que puedan ser reemplazadas por algoritmos muy inteligentes. No serán necesarios taxis, médicos, profesores, abogados, ingenieros o, incluso, artistas. Sin embargo, salvo que los humanos, o la propia inteligencia artificial, programen algoritmos provistos de deseos, de criterios para organizar el mundo, no parece que el dataísmo cambie de manera decisiva el rol del ser humano. Sólo en ese caso el Internet de Todas las Cosas podría terminar por ser el nuevo valor a sacralizar ya sin remedio.



Algunas reflexiones finales

Homo Deus es un libro ameno e interesante por lo que tiene de sorprendente y provocador en sus tesis principales. A pesar de que el mañana no es predecible, como asegura Harari, el lector ve cómo el autor le conduce, con maestría y de manera en apariencia inevitable, hacia un futuro que resulta inquietante y en el que se plantean interrogantes que cuestionan los principios y valores en que hemos sido educados. En el haber del libro debe destacarse esa eficacia en la seducción del relato que desarrolla, pero el ensayo tiene también importantes debilidades. La mayor de todas ellas es una ambiciosa combinación de esquematismo en el análisis y de aparente solidez en la predicción de los acontecimientos futuros.

La simplicidad y la economía son virtudes deseables en la elaboración de modelos científicos, pero exigen muy rigurosas condiciones lógicas y empíricas en su aplicación, casi siempre ajenas a las posibilidades metodológicas de la hermenéutica histórica. Las ciencias sociales y la filosofía, sabedoras de ello, acostumbran a lidiar con la complejidad, procurando incrementar modestamente la inteligibilidad de los acontecimientos históricos. Harari, por el contrario, se desplaza por la espesura histórica como si esta estuviera atravesada por senderos despejados y bien iluminados. Y, aunque es evidente que la simplificación forma parte de una estrategia retórica legítima, resulta exasperante para un lector medianamente experto. Ni la evaluación optimista de los avances alcanzados por la civilización actual, como hemos hecho notar, ni las consecuencias que se derivan de ella para la agenda futura son sólidas, aunque se presenten como tales, pues su legitimidad se deriva de la ocultación sistemática de la incertidumbre que introducen los matices2. Otro tanto ocurre con la sucesión de grandes relatos que describe el autor al transitar con excesivo esquematismo por la religión, el humanismo y sus interacciones.

El segundo elemento de su fórmula es la necesidad. Harari pronostica un escenario futuro en el que el ser humano acometerá tareas y afrontará consecuencias radicalmente nuevas, sin las herramientas que el pasado y la propia naturaleza humana, rebasada por el superhombre, podría ofrecerle. Esta sensación de vacío y de novedad, combinada con la virtual necesidad con que parecen presentarse los acontecimientos –a pesar de sus inteligentes llamadas a la prudencia en los pronósticos–, confiere un tono escatológico al libro, un estilo que, a pesar de su ateísmo, el autor, de cultura judía, parece manejar muy bien.

Observemos con más detalle algunos ejemplos del cuestionable proceder del autor. Admitiendo que son las elites las que marcarán el futuro de la humanidad, resulta poco atinada la descripción que hace Harari del panorama contemporáneo en aspectos tales como el triunfo de las tesis liberales o la desaparición en la práctica del poder de las otras religiones, las tradicionales. La diversidad de valores y patrones socioculturales en el mundo de hoy es enorme y lo es también, en buena medida, entre las élites que controlan el mundo. Harari argumenta como si, en la práctica, lo único que contase a nivel ideológico fuesen los valores triunfantes en los países occidentales durante el último medio siglo. Pero las cosas son más complejas, y fenómenos como la crisis de las clases medias en los países industrializados, los movimientos migratorios masivos en un mundo global, la baja tasa de natalidad en los países occidentales y la vuelta al primer plano de los nacionalismos, pueden cambiar drásticamente el panorama sociopolítico, algo de lo que parecen un buen ejemplo acontecimientos como el Brexit o el triunfo de Donald Trump en Estados Unidos. Otro tanto podría decirse de la capacidad de la gente común para resistir y refractar los dictados de las elites (es algo más común de lo que aparentemente parece). Tan cierta es la capacidad del poder para dirigir determinados aspectos de la vida ciudadana como el poder de los ciudadanos para vivir su vida, en lo fundamental, al margen de los imperativos culturales y políticos.

A Harari le dan miedo –con motivo– las transformaciones que aguardan al hombre del futuro, cambios que presenta cualitativa y cuantitativamente distintos de otros operados en el pasado. ¿Qué tipo de relación se establecerá entre los viejos sapiens y esos nuevos humanos, monopolizadores del poder y del conocimiento, dotados de cualidades cognitivas y físicas significativamente distintas? No es posible saberlo, pero en el pasado podemos encontrar algunas pistas inquietantes. Desde el descubrimiento del fuego, la rueda, el arado o la armadura, pasando por todas las industrias militares, de ingeniería y ciencia general, el hombre ha incrementado de manera incesante sus posibilidades de colonización y de explotación de los recursos, incluidos los recursos humanos. Cada nueva transformación ha generado expectativas inciertas y ha desatado el desacuerdo entre apocalípticos e integrados. Desgraciadamente, no vemos por qué esta tendencia podría invertirse, salvo que sapiens dejara de ser sapiens. La insistencia de Harari en la novedad radical de los cambios no está justificada, no al menos como una necesidad insoslayable. La única esperanza, aunque tenue, proviene de que nunca como hasta ahora hemos sido tan conscientes de lo que hacemos y quizás eso nos obligue de verdad a definir y a escoger qué mundo queremos.

Otra tesis central y controvertida defendida por Harari consiste en subrayar la importancia de los relatos en la organización de las sociedades, proporcionando sentido al mundo. Recordemos que Harari describe primero la sustitución de las religiones tradicionales por el orden humanista-liberal y, a continuación, anuncia la disolución de éste como consecuencia del avance científico y tecnológico, a lo que seguirá el desarrollo de nuevos relatos que cubran ese vacío. Esta tesis plantea varias dificultades.

En primer lugar, el liberalismo resulta plenamente compatible con la ciencia. En nuestra opinión, el contenido de los grandes relatos, ya sea el humanismo o cualquier otro, por el modo en que lo aprendemos, resulta en la práctica inmune a la inconsistencia lógica o empírica de sus postulados. Los seres humanos aprendemos a través de interacciones sociales de tipo valorativo lo que puede ser considerado verdadero con respecto a un amplio conjunto de saberes transmitidos culturalmente que no son directamente evaluables por los individuos o, si lo son, no de una manera inmediata. Por ello resulta poco razonable asumir que los avances científicos, cuestionando determinados aspectos de lo que es un ser humano, puedan ocasionar la desaparición del paradigma humanista.

En segundo lugar, pensamos que pronosticar el fin de los relatos religiosos convencionales es como predicar el fin de la historia: un brindis al sol. Las religiones han contribuido a generar y sostener el orden social en cada circunstancia histórica. Sin embargo, el fenómeno religioso no es reductible a esa funcionalidad, pues, como parece evidenciar la investigación naturalista, es también un subproducto de nuestro aparato cognitivo evolucionado y su presencia en nuestra mente es inmune al cambio histórico. Dicho de otro modo, el pensamiento religioso, como estilo cognitivo, está a salvo de los hechos empíricos y del cambio de las creencias científicas.

Por último, desde una perspectiva naturalista como la que adopta Harari, se echa de menos una reflexión en profundidad acerca de por qué somos tan proclives a crear mundos imaginarios, intersubjetivos y plenos de significado, y, al mismo tiempo, somos capaces de vivir en ellos de manera poco congruente con sus principios. Tanto los indicadores sociográficos obtenidos en las encuestas como los resultados de la investigación psicobiológica muestran que la mayor parte de la gente vive su vida sin que los valores dominantes en su cultura supongan algo más que marcas de clase identitarias que permiten al individuo formar parte de un grupo, de una clase o de una nación. Sólo algunas personas entran en flujo emocional con determinados principios y pasan éstos a ser realmente algo importante en su vida. Y lo mismo sucede con las elites que tienen el poder de tomar decisiones que afectan a muchos, pero que normalmente están ocupadas en no perder su estatus y, en el mejor de los casos, en resolver los problemas que afronta su sociedad. Y para ello son mucho más decisivos que los principios otros factores de tipo ecológico, social, económico y tecnológico. Solo así se entiende que los valores cristianos hayan sido compatibles con el movimiento misionero, la Cruz Roja, la teología de la liberación, la Banca Vaticana, el franquismo o el Movimiento de Liberación Nacional Vasco. O la facilidad con que una sociedad como la española se transformó en democrática: básicamente, porque la gente no era fascista, como ahora tampoco es demócrata. Lo mismo podría decirse de la transformación de la sociedad comunista rusa en una democracia de libre mercado.

En otras palabras, tendrá mucho más impacto para el futuro de la humanidad la solución que ofrezcan las elites a las personas que resulten innecesarias, porque su trabajo es sustituido por robots o máquinas, o la aparición de nuevas tecnologías que ahora no imaginamos, que las reflexiones de filósofos, sociólogos o historiadores describiendo las inconsistencias del paradigma liberal y la necesidad de reemplazarlo por otro nuevo. Esto no quiere decir que no sea absolutamente preferible una sociedad en la que las elites tengan que ajustarse a unos valores democráticos, en la que existan controles entre los poderes del Estado, en la que se respete la libertad de los ciudadanos y se asuma la reivindicación de los derechos humanos, por más que, como sugiere Harari, sea un ideal imaginario. Lo que sugerimos es que la mayoría de las personas, sean o no parte de las elites, vivirán su vida manteniendo una implicación con estos valores emocionalmente distante, aunque los aprueben y los defiendan, no muy diferente de la que la mayor parte de los creyentes tienen hacia los preceptos de su religión.

Laureano Castro Nogueira es catedrático de Bachillerato y profesor-tutor de la UNED. Es coautor, junto con Luis y Miguel Ángel Castro Nogueira, del libro ¿Quién teme a la naturaleza humana? (Madrid, Tecnos, 2008).

Miguel Ángel Castro, filósofo y doctor en Antropología, es coautor, con Luis Castro y Julián Morales, de los libros Metodología de las ciencias sociales (Madrid, Tecnos, 2005) y Ciencias sociales y naturaleza humana (Madrid, Tecnos, 2013).

Miguel Ángel Toro es catedrático de Producción Animal en la Universidad Politécnica de Madrid. Es coautor, con Carlos López Fanjul y Laureano Castro, de A la sombra de Darwin. Las aproximaciones evolucionistas al comportamiento human (Madrid, Siglo XXI, 2003).

05/07/2017

Fuente: http://www.revistadelibros.com/articulos/las-claves-del-futuro-de-homo-sapiens-a-homo-deus



Hipotesis de la Escala de Kardashov

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512 - Lamb of God:
                 
                  

martes, 26 de septiembre de 2017

Los orígenes de la Hispanofobia. Desmitificando a Lutero y el protestantismo

Martín Lutero: mitos y realidades

Las celebraciones en torno al quinto centenario del cisma luterano, que impulsó el monje agustino, obvian los aspectos más oscuros de su figura y legado. El manto religioso oculta un conflicto político y nacionalista



Dice la leyenda que el 31 de octubre de 1517 el monje agustino Martín Lutero (1483-1546), escandalizado por el vergonzoso espec­táculo que la Iglesia ofrecía e indignado por la venta de indulgencias, clavó en las puertas de la iglesia de Wittenberg las 95 tesis que desafiaban el poder de Roma. Se cumplen por tanto 500 años y Alemania está celebrando con fasto este aniversario. Merkel y Obama homenajearon el 25 de mayo a Lutero en la puerta de Brandeburgo y por las mismas fechas se inauguró una espectacular exposición en Wittenberg. Esto, por citar sólo alguno de los eventos más destacados. Desde que acabó la II Guerra Mundial los aniversarios luteranos (nacimiento, muerte, 95 tesis, iluminación divina durante la tormenta de 1505…) apenas revestían relevancia. Pero ahora esto ha cambiado. ¿Por qué?

El gesto descrito a las puertas de la iglesia de Wittenberg es la representación mítica y ritual de lo que significó Martín Lutero para el entonces llamado Sacro Imperio Germánico. Hace mucho que se duda de que clavara sus tesis; las menciones al acto desafiante aparecen mucho después conforme se va adornando y mitificando al personaje Lutero y al cisma que trajo consigo. Pero, si non è vero, è ben trovato. Resulta mucho menos heroico mandar por correo —que es lo que con toda probabilidad sucedió— el texto de protesta al obispo de Maguncia. Así que el gesto simbólico conserva hoy toda su prosopopeya teatral pero era mucho más épico en aquel tiempo, porque el hombre del siglo XVI sabía que este era el modo en que se daban a conocer los llamados carteles de desafío, con los que un caballero insultaba públicamente a otro y le retaba a duelo. Había que responder, si no, quedaba deshonrado para siempre. Hay en la figura de Lutero un componente de heroísmo a toro pasado muy interesante para comprender su significado en la historia de Alemania y sí, no se sorprenda el lector, en la de España.

El cisma luterano es la manifestación de un problema político, y haberlo mantenido en el orbe de lo religioso enturbia completamente su comprensión. A través de él se expresa el nacionalismo germánico de la primera hora y por eso Martín Lutero es celebrado y exaltado en Alemania cada vez que a ese nacionalismo le sube la temperatura. Desde la II Guerra Mundial no se ha conmemorado de manera significativa ninguna efemérides luterana. En 1983 pasó sin pena ni gloria en la RFA el quinto centenario del nacimiento de Martín Lutero que tan festejado fue en tiempos de Bismarck. Así, por ejemplo, el 10 de noviembre de 1883, el emperador Guillermo I encabezó el desfile del cuarto centenario del nacimiento de Martín Lutero en Eisleben.

En Historia del año 1883 Emilio Castelar escribe: “Los pueblos protestantes han celebrado el cuarto centenario de Lutero con universales jubilaciones”; y también que aunque “los católicos y los protestantes de Alemania no han podido acordarse para celebrar al creyente, se han acordado para celebrar al patriota”. Pero lo más interesante es el colofón: “Nosotros, que no pertenecemos a la religión luterana ni a la raza germánica, españoles y católicos de nacimiento, podemos celebrar sin escrúpulo al que, iniciando la libertad de pensamiento y examen, ha iniciado las revoluciones modernas, a cuya virtud hemos roto nuestras cadenas de siervos y proclamado la universalidad de la justicia y del derecho”. No necesitamos por tanto ir a Wittenberg y leer los textos que comentan la espectacular exposición. Lo que allí se cuenta es exactamente lo mismo que Castelar nos dice: Lutero, el padre de la libertad religiosa en Europa; Lutero, el héroe por cuyo esfuerzo sin par este continente se libró de las tinieblas y de la esclavitud. Dice Castelar que “hemos roto nuestras cadenas”. A Lutero le debemos nada menos que “la justicia y el derecho”, porque resulta evidente que los españoles no teníamos. Qué simpático resulta esto de que los hijos de Roma desconozcan el Derecho, los pobres.

Y, claro está, si Lutero rompe cadenas es que había cadenas que romper y alguien las había puesto. Si trae la libertad de pensamiento es que tal cosa no existía, ¿y quién lo impedía? No hace falta ni nombrarlo pero está ahí, constantemente presente: el oscuro y siniestro Imperio español y católico. Para que el héroe Lutero exista tiene que haber un monstruo al que él se enfrente. Si no hay monstruo, no hay héroe. Quien visita hoy Wittenberg o cualquiera de las muchas exposiciones y celebraciones que pueden verse en Alemania, incluso si es español y católico —especialmente si es español y católico— no ve el decorado que hace posible el brillo germánico. Cuando digo católico no quiero decir creyente. La fe es irrelevante en este contexto. Nos referimos a quienes han nacido en un país de cultura católica. Porque ese relumbrón germánico ha necesitado siglo tras siglo como condición sine qua non para su exaltación que el sur mediterráneo sea oscuro y atrasado, inmoral y decadente, vago y poco fiable. Es en tiempos de Lutero cuando el adjetivo welsch —una denominación geográfica poco precisa para referirse al sur— pasó a significar latino o románico, y malvado e inmoral al mismo tiempo.

La “libertad luterana” no resiste una mirada cercana y libre de prejuicios. Comenzó provocando una guerra espantosa que se llamó la Guerra de los Campesinos y que dejó más de 100.000 muertos en los campos del Sacro Imperio. Porque los campesinos se creyeron de verdad aquellas exaltadas predicaciones en boca de Lutero y de otros que clamaban contra las riquezas acumuladas por los poderosos de la tierra con Roma como garante de tales injusticias. Esto provocó una convulsión social como no se ha conocido otra en Europa hasta la Revolución Francesa. Los príncipes alemanes, cuyo propósito era básicamente oponerse al emperador, no pensaron que alentar aquella efervescencia antisistema (Carlos V y el catolicismo) pudiera volverse contra ellos, pero tuvieron que enfrentarse a una revuelta de proporciones gigantescas. Algunos clérigos revolucionarios como Müntzer, llamado el teólogo de la revolución, se mantuvieron fieles a sus principios hasta el final y fueron ejecutados, pero Lutero decidió sobrevivir. Desde comienzos de 1525, tras la muerte de Hutten y Sickingen, los dos cabecillas revolucionarios que lo habían amparado, Lutero se pone al servicio de los príncipes alemanes y alienta la violencia brutal con que los grandes señores germánicos acabaron con estas rebeliones de campesinos: “contra las hordas asesinas y ladronas mojo mi pluma en sangre, sus integrantes deben ser estrangulados, aniquilados, apuñalados, en secreto o públicamente, como se mata a los perros rabiosos”.

Desde entonces Lutero se convierte en el gran valedor de las oligarquías señoriales, en el garante teológico de un feudalismo tardío que mantuvo a Alemania en un estado de pobreza y atraso ya superado en España y en la mayor parte del sur. El enquistamiento por la vía religiosa de estas oligarquías impidió la unificación de Alemania e hizo posible una supervivencia anómala del sistema feudal en esa parte de Europa. Casi todo el mundo sabe que el régimen de los siervos duró en Rusia hasta el siglo XIX, pero se ignora que en Alemania también, notablemente en las zonas protestantes. Uno de los primeros estados en abolir las leyes de servidumbre fue la católica Baviera en 1808, pero el proceso no culminó hasta mediados del siglo en la zona oriental. Bien. Esto por lo que respecta a Lutero como libertador social. Vamos ahora a Lutero como libertador mental.



Libertad religiosa o libre examen son dos iconos lingüísticos acuñados por Lutero que no tuvieron nunca un reflejo en la realidad, como demuestra primero la lógica y luego la historia.

Supuestamente el libre examen significa que el cristiano debe entenderse con Dios directamente a través de los textos sagrados, sin intermediarios gravosos e inmorales como “los romanos” (así llamaba Lutero al clero católico, aunque fuesen tan alemanes como él). Si esto es así, hay una consecuencia inmediata: la desaparición del clero por innecesario. La evidencia demuestra que esto jamás sucedió, porque Lutero no operó la destrucción de las iglesias, sino que creó otra. Ni Lutero dejó de ser clérigo, ni disminuyó el número de ellos en el Sacro Imperio. Simplemente se formó un nuevo cuerpo sacerdotal que también condujo al rebaño hacia donde debía ir. Solo que ahora ese cuerpo de pastores sirve únicamente al señor del territorio (y no a un papa extranjero y a un emperador aliado con el mundo welsch) que es el que le da de comer. Si le sirve bien, como hizo Lutero, vivirá bien. Vivirá incluso mejor que con los “romanos” y, así, Lutero recibió del príncipe de Sajonia, como primera prueba de gratitud, el que había sido su antiguo convento en Wittenberg. Es un muy bello palacio, donde se instaló con su nueva esposa, sus parientes y sus criados. Había nacido en el seno de una familia muy humilde y estos lujos, como monje agustino, no se los hubiera podido permitir nunca. Y no tocaremos aquí más el asunto de las críticas feroces contra los lujos del clero “romano”.

La libertad religiosa es probablemente el tótem lingüístico más afortunado de Martín Lutero. Ha sido y es ininterrumpidamente esgrimido frente a las tinieblas del catolicismo y de su nación defensora por antonomasia, España. No hace falta siquiera pensar mucho para ver a dónde va a parar la libertad luterana. Si tal cosa hubiera existido alguna vez, siquiera teóricamente, también los católicos u otras facciones protestantes hubieran tenido derecho a ella. Si el cristiano es libre para interpretar los textos sagrados, entonces, también la interpretación católica es posible y debe ser aceptada. Y debería haber sido respetada en consonancia con la “libertad religiosa” que Lutero y sus diáconos predicaban. Si la lógica humana no es una patraña desde su misma raíz, esto es así. Pero lo cierto es que el nuevo clero creó una versión del cristianismo que fue la única aceptable y todas las demás fueron proscritas y perseguidas; la católica por supuesto, pero también los anabaptistas, calvinistas, menonitas, etcétera.

Sin embargo, siglo tras siglo, Lutero se ha paseado por la historia de Europa inmune a la verdad, a los hechos y a la lógica. Puede el lector teclear en Internet en algún buscador la secuencia “Lutero libertad religiosa” y verá. Si lo hace en inglés y alemán, se quedará pasmado. Podríamos llevar este juego perverso con las palabras un poco más lejos y exasperar los argumentos históricos habitualmente aceptados. Porque aplicar la “libertad religiosa” en sentido luterano es lo que hicieron los Reyes Católicos en España, a saber, que todos los súbditos deben tener la misma religión que su señor terrenal. Este es el principio conocido como cuius regio, eius religio, y dio cobertura legal a los príncipes alemanes para obligar a las poblaciones de sus territorios a hacerse protestantes, lo quisieran o no, y no siempre con persuasivos y pacíficos sermones. Pero es evidente que los Reyes Católicos no pueden ser padres de la libertad religiosa, aunque hicieron exactamente lo mismo, porque, como dice Castelar, nosotros no somos luteranos ni pertenecemos a la raza germánica.

A estas alturas ya estará preguntándose ¿pero por qué tenían este empeño los príncipes alemanes en hacerse protestantes? Pues no es difícil tampoco de explicar, pero para eso, como señalamos más arriba, hay que salirse del terreno religioso, de la superioridad moral y de las palabras totémicas donde empeñosamente ha insistido todo el protestantismo en situar aquel sangriento conflicto. Casi una cuarta parte de los bienes raíces del Sacro Imperio cambiaron de manos, entre las confiscaciones de propiedades eclesiásticas y las de aquellos que abandonaron los territorios protestantes por negarse a acatar la conversión forzosa. Hasta la Revolución Rusa no ha habido latrocinio comparable en Occidente. Pero, claro está, no los llamamos así, porque el uno tenía una cobertura teológica y el otro una cobertura ideológica. En definitiva: una justificación moral. Esto naturalmente no se lo van a contar al visitante en la magna exposición de Wittenberg.

Lutero fue no solamente anti-latino sino furiosamente antisemita. El filósofo alemán Karl Jaspers escribió que el programa nazi está prefigurado en Martín Lutero, que dedicó a los judíos párrafos espeluznantes: “Debemos primeramente prender fuego a sus sinagogas y escuelas, sepultar y cubrir con basura a lo que no prendamos fuego, para que ningún hombre vuelva a ver de ellos piedra o ceniza”. El primer gran pogromo de 1938, la noche de los Cristales Rotos, fue justificado como una operación piadosa en honor de Martín Lutero, por su 450 cumpleaños. A las elecciones de 1933 concurrió Hitler con un soberbio cartel donde la imagen de Lutero y la cruz gamada aparecen juntas. Las celebraciones luteranas de los nazis fueron espectaculares. Con idéntica ferocidad alentó y justificó Lutero la quema de brujas, que dejó en Alemania no menos de 25.000 víctimas, según Henningsen. Llevamos tantos miles, millones de muertos con este asunto que es mejor no hacer cuentas.

Pero no hay de qué avergonzarse. Alemania celebra sin disimulo a Martín Lutero porque se siente bien, porque Lutero es el padre del nacionalismo alemán y de su iglesia y tiene por lo tanto… indulgencia teológica. Desde que se produjo la reunificación y vino luego el euro como mágico elixir, Alemania está en un tiempo nuevo y afronta sin sombras una hegemonía europea incontestada. Gran Bretaña ha desertado del barco de la Unión y Francia no está en condiciones de enfrentarse a la indiscutible supremacía germánica. Ni España ni Italia parecen darse mucha cuenta de cuán necesarias son para compensar esta hegemonía y andan perdidas, sin poder superar el complejo de inferioridad que asumieron hace siglos. Porque con todo esto llegamos al gran asunto que aquí se ventila: el de la superioridad moral frente al porcino mundo no protestante, en el cual vivimos y que ha sido tan absolutamente asumida que muchos de nuestros periódicos, como en tiempos de Castelar, se han sumado gozosos a la celebración luterana, tan ciegos y tan perdidos en el laberinto de su propia inferioridad hoy como hace 100 años.

María Elvira Roca Barea es filóloga y autora de ‘Imperiofobia y Leyenda Negra’ (Siruela)


“Los protestantes persiguieron más que la propia Inquisición”

La historiadora Elvira Roca, autora de "Imperiofobia y leyenda negra", responsabiliza a las élites españolas del siglo XVIII por asimilar de forma acrítica la doctrina ilustrada francesa, gran responsable de la imagen negativa del imperio español que dominó el mundo desde el XVI.

No es frecuente que un ensayo de historia se mantenga en la lista de los libros más vendidos. Pero la historiadora Elvira Roca, (El Borge, Málaga, 1966), investigadora del CSIC, lo ha conseguido. 

Y con una tesis políticamente incorrecta. Le ha hincado el diente a un tema tabú desde hace siglos, la leyenda negra que España lleva colgada como un sambenito.

El libro, “Imperiofobia y leyenda negra” (editorial Siruela), desmonta los tópicos que con tanto éxito construyeron los enemigos de la hispanidad. Mitos que hablan de una España oscura y atrasada a pesar de ser capaz de llevar su fe a América y ser primera potencia mundial en el siglo XVI. Un estigma del que ya nunca se pudo librar.

Elvira Roca sostiene que nada de eso hubiera ocurrido sin el seguidismo de los intelectuales españoles de la Ilustración o el pesimismo histórico de la generación del 98, que ayudaron a asimilar y propagar el relato envenenado cocinado al fuego de las luces de la Ilustración: España es culpable.

Interiorizado el complejo las élites españolas repitieron la doctrina ilustrada de forma acrítica contra España, muy al contrario de lo que sucedía en nuestro país vecino: Voltaire, que se pasó la vida exiliado de una Francia que prohibió sus obras, jamás escribió nada que supusiera una afrenta a su país. Las comparaciones son odiosas.

Roca recoge en su libro que instituciones como la Inquisición o episodios como la expulsión de los judíos en 1492 -algo repetido en otras naciones de Europa en otros momentos históricos- fueron magnificados de tal forma que aún pesan en el imaginario de la culpa colectiva hispana.

La mala prensa sobre España y su imperio, ¿es el precio a pagar por la conquista de América?

Es el precio a pagar por muchas cosas. La propaganda antiespañola fue útil en un momento de la Historia como parte del aparato de autojustificación del protestantismo y de varios nacionalismos, era un tipo de mentalidad dual que segrega un enemigo y transforma en demonio al enemigo. El asunto no es que haya en nuestra historia errores y equivocaciones como en cualquier otro país, el caso es la posición peculiar que ocupan esos errores dentro del imaginario europeo.

Ejemplo de errores y equivocaciones en otro país…

En la historia de Francia hay hechos muy vergonzosos y algunos en el siglo XX, pero sobre ellos no ha caído el descrédito general ni la calificación de pueblo ignorante y anómalo en el conjunto de Europa. En España sí se ha producido esa corriente con casos que ni mucho menos han sido anómalos en la historia europea.

¿Por ejemplo?

La expulsión de los judíos. En ningún lugar ha adquirido las connotaciones peculiares que ha adquirido en nuestra historia. La expulsión de los judíos de España en 1492 parece única cuando en realidad no lo fue, es algo que ha ocurrido en Europa durante muchos siglos. ¿Por qué en nuestro caso es peculiar y en los otros no?

Sánchez Dragó escribió el ensayo ‘Y si habla mal de España, es español’ en el que retrata nuestros complejos y leyendas. ¿Acaso somos los españoles los principales entusiastas de la leyenda negra?

La hemos asumido con absoluto entusiasmo. En el siglo XVIII llegan a España los Borbones y, con ellos, la hispanófoba Ilustración francesa; para Francia siempre fue útil todo lo que fuese perjudicial a España. Pero nuestras élites copiaron a los ilustrados franceses y propiciaron una asimilación que sostenía que no había habido un caso de intolerancia religiosa comparable a la Inquisición española, cuando justamente es al revés.

¿Al revés?

La intolerancia religiosa se la tendrían que colgar los pueblos protestantes, que fueron más perseguidores que la propia Inquisición.


¿No hubo reacción a esa corriente?

Nuestras élites generaron la tradición por la cual si quieres ser un intelectual prestigioso en España tienes que ser crítico hasta la extenuación con nuestro país. Pero fue lo único que se imitó de la Ilustración, porque la Ilustración francesa trabajó siempre a favor de la creación de Francia como potencia. Voltaire se pasó la vida exiliado de una Francia que prohibió sus obras. ¡Pues en en Voltaire no hay una sola crítica a su país! Podría haber dicho que allí se persigue la libertad y la cultura. Pero no sólo él, ninguno de los intelectuales galos de la Ilustración escriben algo contra Francia, al revés: para ellos es el país más hermoso de Europa, donde hay más libertad y donde brillan las luces y la razón.

O sea, que la supuesta vanguardia intelectual española del XVIII en realidad asume acríticamente una doctrina extranjera.

Los intelectuales españoles del siglo XVIII, que fueron mucho menos perseguidos que en Francia, repiten como un mantra el tópico francés de que España es un país en el que no hay libertad y la cultura y la ciencia son perseguidas. Eso ha creado una tradición que sigue viva hoy.

¿En qué medida influyó el declive del imperio en América?

El fin de las colonias americanas tampoco ayudó;y a finales del XIX las élites españolas justifican la crisis nacional recurriendo a los tópicos de la leyenda negra: España se lo merece, es que esto tenía que acabar mal porque hemos sido los más intolerantes, los campeones de la falta de libertad… Y entonces se asume que la culpa de la caída del imperio la tienen quienes lo levantaron en el XVI. Algo absurdo, claro, lo lógico hubiera sido analizar qué es lo que ocurre en nuestro siglo XIX para explicar el derrumbe del imperio.

¿El pesimismo tras el Desastre del 98 llegó para no irse nunca?

La generación del 98 no fue capaz de afrontar el problema que la historia les puso por delante y terminaron asumiendo los tópicos sobre España. Pero si analizamos uno por uno los argumentos contra el imperio, no cuesta mucho trabajo desmontar el absurdo de la leyenda negra. Lo más fácil para tranquilidad de aquella generación fue culpar a la Inquisición. Todos menos yo.

¿Es imposible la construcción de un Imperio sin que arrastre una leyenda negra?

Es casi imposible. Yo no he estudiado todos los imperios, pero en líneas generales todos tienen esa sombra en gran parte propiciada por la envidia. Ahora sucede algo parecido con los Estados Unidos, que hasta vestimos a nuestros hijos de Halloween e incluso copiamos su catastrófica gastronomía. También hay fiebre por el idioma y no porque venga la Sexta Flota a obligarnos a abrir una academia en nuestro barrio. Lo hacemos porque queremos. Y todo esto al final genera un sentimiento de resquemor o envidia que necesita una explicación sencilla. Todo esto genera la imperiofobia. Pues esto mismo ocurría con España en el siglo XVI, en Europa se imitaba la moda española, se estudiaba español y todo eso segregaba un enorme malestar.

¿Existiría la Leyenda Negra si los primeros conquistadores de América no hubieran sido españoles?

El ejemplo está en el norte de América, donde hubo una conquista y no ha sido argumento para pensar que todos los ingleses son unos bárbaros ni para pensar que los norteamericanos lo son desde la independencia de las 13 colonias. La América hispana está llena de indios y mestizaje mientras que en el norte no lo hay, y la que hay es población hispana preexistente, ya que la mitad de los territorios de EEUU fueron del imperio español. Una amiga medio india navaja de Texas me dijo una vez: “Yo no he emigrado nunca, fueron los Estados Unidos los que vinieron hasta mi casa”. Pocos indios lograron sobrevivir en los territorios que ocuparon del este al oeste.

No todas las colonizaciones fueron iguales, claro.

Los ilustrados jamás vieron las ciudades, hospitales, universidades y catedrales españolas en América. Ni tampoco las leyes de Indias, ni el mestizaje ni el crecimiento de la población. Sin embargo, se pasaron la vida hablando de la vergüenza para la humanidad que suponía España, pero nunca dijeron nada sobre la moda francesa de cortar cabelleras o la de ser incapaces de construir una ciudad en siglo y medio. ¡Los franceses no dejaron nada en América!

En cambio, España dejó universidades y catedrales. Quizá tenga usted razón en lo de la envidia.

Sólo hubo universidades en la América hispana. El imperio británico durante su segunda expansión tan sólo fundó cuatro. España dejó una infraestructura educativa espectacular. La pena y el dolor fue que, en gran parte, fue destruida tras la independencia, etapa en la que la América hispana sufre un empobrecimiento total. La idea de que España coloniza el sur de América y el resultado es pobreza mientras que los ingleses colonizan el norte y el resultado es riqueza es falso.

¿Otro mito?

Cuando se produjeron las independencias los virreinatos españoles eran mucho más ricos que las 13 colonias norteamericanas. Y se puede medir tanto en población, demografía, justicia, velocidad del correo, capacidad adquisitiva, sistema educativo… Sin embargo tras la independencia de España en pocas décadas se dio un vuelco: el sur se empobreció a pasos agigantados mientras que el norte anglosajón creció deprisa. La supuesta ‘liberación de la tiranía española’ supuso un empobrecimiento bestial de la población. En 50 años pasaron de estar a la cabeza al furgón de cola.

En una sola jornada de la Revolución francesa murió más gente asesinada que en los casi cuatro siglos de Inquisición. ¿Por qué unos crían la fama y otros cardan la lana?

Estudiamos la Revolución francesa como si fuera un gran logro de la humanidad. Percibo cierta torpeza de los católicos en manejar la propaganda y controlar la opinión pública que existe sobre ellos. Esta batalla se pierde en el momento en el que el protestantismo consigue que los pueblos del sur de Europa asuman su inferioridad moral. A España le cae la del pulpo más que a nadie por su torpeza. No logramos ver que al otro lado se está generando una opinión pública interesada y manipulada. Esa puesta en escena no es casual.

¿Esto lo seguimos viendo hoy?

Que toda Europa haya ido a Alemania a colocar el dinero durante la última crisis cuando los alemanes han sido los responsables de tres ruinas sucesivas en la historia de Europa lo dice todo. Los alemanes no han pagado las deudas en su vida. Desde Bismarck arrastran una historia de los impagos. Y sin embargo todo el mundo llama a la puerta de los bancos germanos para dejar allí su dinero. España, en cambio, pagó tras la guerra del 1898 su deuda con los Estados Unidos asumiendo además la de Cuba.

¿Es comparable la leyenda negra que se construye contra España a la de otros imperios como Roma, Estados Unidos o Rusia?

Es muy difícil que podamos medir la virulencia de la propaganda contra Roma, pero sí la de hoy contra EEUU. Pero yo destacaría que el único caso de imperiofobia en Europa es la de España y la importancia que eso tiene en nuestro entorno es decisiva: los protestantes crecieron con la noción de que existió una religión pervertida, un cristianismo malvado y un mensaje degradado de Jesucristo (la Iglesia de Roma).

¿Acaso es el catolicismo lo que inspira a los enemigos de España a construir la Leyenda Negra?

No, para nada. Es al revés. Usan el catolicismo como coartada. Si no hubiera sido el catolicismo hubiera sido otra cosa, necesitaban fabricar algo que les colocara en la posición de supremacía moral. Había que atacar a España y a las bases de su moral en tanto que imperio poderoso. España tenía en el mundo una posición contraria a las iglesias nacionales que sí había en Inglaterra. España no podía más que defender el catolicismo que defiende una moral supranacional, es decir, no es de ninguna nación ni de ningún rey. En cambio las iglesias protestantes son propiedad de las naciones al frente de las cuales se colocaron reyes o príncipes luteranos. El imperio español siempre defendió que la religión está por encima de las naciones.

Entrevista realizada a: Elvira Roca


For Whom The Bell Tolls - Metallica:


domingo, 24 de septiembre de 2017

Turismofobia y el modelo nocivo de las ciudades turísticas



Las protestas contra el turismo desaforado, incluso las más radicales, no son una muestra de odio hacia el turista sino una manifestación contra la sobreexplotación de algunas ciudades españolas. El modelo de ciudad turística convierte las viviendas, las calles y los servicios en un producto destinado a contentar (y exprimir) al visitante. Los habitantes de la ciudad quedan desplazados del centro de interés en este modelo y se los coloca en la periferia. Si no soportan con mansedumbre los efectos secundarios del modelo, tales como el incremento de los precios y disminución de la calidad de vida, se los considera como una amenaza para el beneficio.

Según este modelo, el turista es un cliente que acude a una ciudad solicitando unos servicios y pagando por ellos. Como cliente, tiene toda la razón. Su única responsabilidad, su único papel en este juego es dar beneficio, de modo que cualquier protesta contra el modelo turístico se toma como un ataque contra él. Un segundo desplazamiento derivado del primero. En este punto estamos ahora. La palabra “turismofobia”, tan de moda, es la constatación.

Vayamos por partes (y con datos). Primero. ¿El modelo turístico actual representa un problema? Sí. Según el barómetro semestral de Barcelona, el turismo es la primera preocupación de los barceloneses por encima de la precariedad laboral y los derivados de la vivienda. Dos problemas, por cierto, directamente relacionados con la explotación turística extrema de la ciudad, según los datos publicados por el Instituto Nacional de Estadística y los estudios sectoriales de los sindicatos CCOO y UGT.

Segundo. ¿Se protesta contra los turistas? No. Se protesta contra el modelo de ciudad, y contra los efectos secundarios de la sobreexplotación en la vida de las personas. Ejemplo: en el barrio Gótico hay actualmente una proporción de siete turistas alojados por cada tres vecinos. Esto significa que el tópico de que Barcelona es un parque temático ya no es una metáfora. Port Aventura, en días de baja afluencia, tiene la misma proporción de clientes y trabajadores: 9.000 por cada 1.800. Pero los paralelismos se multiplican si examinamos el cambio que ha sufrido este barrio y sus aledaños en el sector servicios.

El comercio en el centro de Barcelona ya no está destinado a los residentes, sino a los visitantes, lo que refuerza la idea de que el turista es el cliente y el residente no. Por todas partes brotan locales dedicados a la venta de recuerdos, ropa barata y palos de selfi, y abrevaderos de yogur helado, sangría y paella precocinada. Al éxodo de comercios útiles para la vida vecinal (ferreterías, tiendas de electrodomésticos, carnicerías, mercerías, etc) sigue el éxodo de los vecinos, expulsados por este cambio y por el incremento de los precios del alquiler y el descenso de la calidad de vida.

Tercero. ¿Se está haciendo algo desde las administraciones? Sí, a veces. Pero cuando se hace, suele salir mal, porque el modelo general sigue siendo el de ciudades turísticas. Por ejemplo: los intentos del ayuntamiento de Barcelona de descongestionar el centro se han demostrado como desastrosos. Donde se niegan licencias turísticas se multiplican los alojamientos ilegales. Donde se conceden, buscando la descongestión, se produce una metástasis del problema. Así, las protestas contra el turismo excesivo se expanden a barrios tradicionalmente tranquilos.

Bien: justo cuando la población empieza a percibir (y padecer) las consecuencias de este modelo y a protestar en su contra, ¡resulta que existe la turismofobia! Y se vende un relato viciado donde los residentes no protestan contra el modelo de ciudad, sino que desprecian y odian a los turistas. El falseamiento de la realidad es tan burdo que sorprende que la palabra haya encontrado tanto espacio en la prensa.

Porque no, mil veces no: no se protesta contra el turista. Se protesta contra una explotación que produce precariedad laboral y cuyo beneficio termina en pocas manos. Se protesta contra los efectos del turismo masivo en el precio de los alquileres. Se protesta contra su impacto en el sector servicios, en la convivencia cívica y en los transportes públicos. El símil correcto sería el de una empresa petroquímica que instala una planta contaminante en el centro de una ciudad. Si los vecinos protestan contra las chimeneas que les ahuman, ¿serían “industriófobos”? ¿Estarían en contra del plástico? Evidentemente no. Estarían en contra de un uso industrial de su ciudad que les provoca graves problemas respiratorios. Pero seguirían consumiendo plástico, igual que quien protesta contra el modelo turístico también es un turista si viaja.

A la industria turística, principal receptora de los beneficios, le ha venido muy bien que Arran protagonice pintadas contra autobuses turísticos y la efectista e inofensiva lluvia de confeti. Del mismo modo que el vecino ha sido desplazado a la periferia del modelo, ahora su reivindicación se reduce a una algarada de actos violentos. Y se produce la magia: el vecino que se queja es un antisistema. Jaque mate. Y otra de gambas.




Este año el número de turistas en España se acercará a los 80 millones, tras crecer un 11% sobre el 2016. Catalunya recibe casi un 20%.

En el 2015 la industria turística representaba un 11,1% del PIB y un 12% del empleo. Hoy son 2,8 millones de trabajadores. Su aporte al crecimiento económico es de 1/3 del total. Se trata, pues, de la industria motor de la economía española, porque se beneficia de la inseguridad en otros destinos posibles en el Mediterráneo y porque los gastos por vacaciones de los europeos siguen aumentando. Excepto en España, por cierto, donde el 40% de los españoles no ha podido salir de vacaciones este año.

Cierto es que se trata de un turismo barato, con un gasto medio de 129 euros diarios, muy por debajo de lo que gastan en Francia e Italia. Y también se observa un decrecimiento de la es­tancia media, que ha bajado a 7,9 días. Está pasando cada vez más de los turoperadores y las grandes cadenas hoteleras a un turismo de alojamiento semilegal organizado por los intermediarios de internet como Airbnb con la complicidad de propietarios e inquilinos especuladores, en ruptura con sus vecinos.

La saturación es evidente: en Baleares este año se esperan 2,03 millones de turistas siendo así que el total de ciudadanos empadronados en las islas es un millón cien mil. Lo cual repercute en la incapacidad de los servicios públicos, en particular sanidad, para satisfacer las necesidades de esa población estacional; en el encarecimiento de alquileres y precios por la distorsión entre la demanda global y la oferta local; en el desalojo de inquilinos que no pueden seguir viviendo en su ciudad, y en la destrucción de la convivencia ciudadana por el turismo de borrachera y drogas que caracteriza una parte de ese turismo. La satu­ración de un turismo a veces de poca calidad cívica explica las reacciones ciudadanas en diversos lugares, particularmente en Catalunya y Baleares, los territorios más sometidos a esta presión incontrolada. No son reacciones violentas en modo alguno. Todavía no hay partes médicos de turistas heridos por lanzamiento de confetis. Y algunas pintadas excesivas de gente exasperada no se han traducido en un solo acto de violencia física. Comparar esta protesta como hace el PP con la kale borroka es una ofensa a los demócratas vascos que tuvieron que sufrir en sus carnes la violencia del entorno de ETA en su momento. Aunque es sintomático que para este PP sitiado por la sociedad cualquier protesta le parece potencialmente delictiva. En realidad, en el mundo mediático en que vivimos, las acciones simbólicas de protesta contra el turismo depredador, que no contra el turismo debidamente regulado como cualquier otra actividad económica, han servido para despertar la conciencia de la ciudadanía y de los gestores políticos de que hay un problema serio que es necesario abordar.

Ahora bien, en el fondo de la relativa indiferencia que había con estos problemas se encuentra la idea de que es un peaje necesario que pagar por una actividad económica que nos da de comer en muchas zonas del país. De hecho, los beneficios económicos de este turismo son más que discutibles. Se trata simplemente de una idea obsoleta de la economía en la que los beneficios de las empresas y la creación de empleo, el que sea, es lo único que importa. Olvidando tanto la contribución al desarrollo de la riqueza del país a largo plazo como los costos no contabilizados, presupuestarios, sociales y medioambientales. Porque la madre del crecimiento de la riqueza es la productividad del trabajo.

El crecimiento de la productividad española fue negativo entre el 2000 y el 2014 y su repunte está por debajo del 1% anual, muy por detrás de nuestro entorno. Y esa situación está directamente relacionada con la predominancia de sectores de baja produc­tividad como son el turismo y la construcción. La baja productividad no es necesariamente el resultado del tipo de actividad (en Estados Unidos o Francia, el turismo es más productivo que la media), sino de la baja cualificación de los trabajadores. Esta baja cualificación está directamente relacionada con la predominancia del empleo temporal en el sector, porque en los pocos meses que trabajan los empleados no pueden cualificarse ni a los empresarios les interesa formarlos.

Además, las condiciones de trabajo son frecuentemente inhumanas, como han denunciado los sindicatos (hacinamiento, intensidad de los ritmos de trabajo, precariedad). Y los salarios son los peores del mercado de trabajo, mileuristas o menos en término medio. Lo cual tiene consecuencias importantes sobre el déficit del Estado de bienestar, tal como ha analizado Miquel Puig. Por la sencilla razón de que los bajísimos sueldos apenas contribuyen a la financiación de la Seguridad Social mientras que los servicios de salud, educación y pensiones también deben ser proporcionados a estos tra- bajadores y sus familias. Es decir, que cuanto más empleo se crea en el turismo en condiciones de temporalidad y precariedad, más se agrava la crisis del Estado de bienestar y menos se contribuye a la mejora de la economía, que depende de la capacidad de consumo de la población.

Así, Baleares, que era la región más rica, está cayendo en comparación con otras precisamente por el predominio de una actividad mayoritariamente mal pagada. Es decir, que la bonanza de un sector viene acompañada de la precariedad y bajos salarios para sus trabajadores y del impacto negativo sobre el medio ambiente, la calidad de vida de los residentes y la convivencia ciudadana.

Un turismo regulado y encauzado, como propone el Gobierno de Ba­leares, es una bendición de nuestro ­clima y nuestra historia. Pero el tu­rismo actual es insostenible y destructivo no sólo socialmente sino económicamente.



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