sábado, 29 de marzo de 2014

Historia de Corea del Norte: (1905-1953) Periodo que transcurre desde la ocupación japonesa hasta la Guerra de Corea


Le Gal, 29/03/2014 


Fin de la dinastía Joseon (1876-1910)

La segunda mitad del reinado de la dinastía Joseon en Corea (1392-1910) estuvo marcada por un fuerte aislacionismo político usado como protección ante las constantes invasiones que sufría el país por parte de Japón y la China Qing. Esta estrategia reforzó considerablemente la identidad cultural coreana y un peculiar nacionalismo firmemente opuesto a la apertura diplomática y comercial de la región por lo que comenzó a ser conocida por el nombre de “Reino Ermitaño”.


Diversos desastres naturales, insurrecciones campesinas e incontables casos de corrupción administrativa fueron varios de los factores por las cuales los Joseon tuvieron que optar por un tratado de semi-dependencia con la China Qing, hecho que marcaría el principio del declive de la dinastía.

La primera intrusión japonesa en los asuntos de Corea se hizo visible con el Tratado de Kanghwa firmado en 1876 y que suponía la apertura coreana al mercado japonés además de desplazar a China de la influencia que tenía en la zona. La situación geopolítica del momento era compleja tanto por los intereses expansionistas de China, Japón y las potencias occidentales como por los problemas internos surgidos a raíz de la fundación de la religión Tonghak hacia 1860 (combina elementos del confucianismo, cristianismo, chamanismo y budismo) que se materializaron en un movimiento político que tomó la ciudad de Chonju en 1893. Japón y China utilizaron el pretexto del levantamiento en las provincias meridionales para enviar a sus tropas y dar un motivo para comenzar la inminente e inevitable Guerra Sino-japonesa. La victoria de Japón en 1895 supuso la renuncia total de las pretensiones soberanas de China sobre Corea y por lo tanto una vía libre para que los nipones fueran imponiendo su hegemonía en la península durante los diez años siguientes.

 A este hecho vino acompañado el asesinato por espías japoneses de la Emperatriz Myeongseong (o Reina Min) que causó una gran conmoción en Corea y marcó el principio de la decadencia cultural. La soberana representaba el último resquicio de la identidad cultural coreana al ser considerada una heroína de la resistencia para un pueblo cada vez más sometido por el invasor japonés.

Finalmente, en 1905, tras la guerra ruso-japonesa y para justificar la presencia militar en el país, Japón y EE.UU. firmaron paralelamente al Tratado de Portsmouth el acuerdo de Taft-Katsura por el cual los japoneses ocuparían Corea de manera oficial a cambio del dominio estadounidense en Filipinas. A partir de 1905 Corea fue obligada a convertirse en un protectorado japonés para posteriormente, en 1910, con el Tratado de Anexión pasar a ser una colonia del Imperio Japonés.

Ocupación forzada japonesa (1905-1945)

Durante la ocupación la vida del pueblo coreano fue miserable ya que las políticas aplicadas por los japoneses para explotar los recursos de Corea no beneficiaron de modo alguno a una población tratada de manera cruel y soberbia. Aunque el tratado unilateral de anexión garantizaba el pago a partes iguales de los costes de inversión en las mejoras de la infraestructura agrícola coreana, la falta de fondos obligó a Corea a realizar el pago mediante la redistribución de sus tierras.  La consecuente reforma agraria que supuso la expropiación de las tierras a agricultores coreanos por parte de terratenientes japoneses desembocó en migraciones en masa, causadas por la angustia y la miseria que sufrían los campesinos hacia territorios fronterizos como Manchuria (luego Manchukuo) o el propio Japón donde aún existe una numerosa comunidad con ascendencia coreana denominada Zainichi.



Los coreanos fueron usados como esclavos para la explotación minera y arrocera cuyo trabajo iba íntegramente a las arcas japonesas, además de que las mujeres eran obligadas a prostituirse para el férreo ejército nipón que controlaba todos los ámbitos de la vida  del pueblo ocupado. La brutal opresión política y cultural provocó numerosas hambrunas por la falta de alimentos y recursos como la madera, el arroz o el pescado siempre en manos de un Japón que no paraba de reforzar la presencia militar en la península coreana para preparar el ataque que acometió contra China años más tarde.

Al estallar la Primera Guerra Mundial la atención mundial se centró en este conflicto y el hecho de que Japón se uniera en alianza con Alemania no contribuyó a la ayuda de la causa coreana que había saltado a la escena con los “Catorce puntos” de Wilson y el derecho de la autodeterminación de los pueblos. En febrero de 1919 estudiantes coreanos de Tokio demandaron públicamente la liberación de Corea y, días más tarde, las protestas se extendieron a Seúl donde treinta y tres intelectuales se reunieron en el Parque Pagoda para proclamar la Declaración de Independencia:

Aquí proclamamos la independencia de Corea y la libertad del pueblo coreano. Se lo decimos al mundo en testimonio a la igualdad de todas las naciones y se la pasamos a nuestros sucesores como su derecho de herencia.

Hacemos esta proclamación, teniendo 5,000 años de historia, y 20,000,000 de personas leales unidas. Tomamos este paso para garantizarles por siempre a nuestros niños, su libertad personal de acuerdo a la nueva consciencia de esta era. Esto es un claro mandato de Dios, el principio manifiesto de la era presente, el justo reclamo de toda la humanidad. Esto es algo que de ninguna manera se puede extirpar, sofocar, amordazar o suprimir.

Tras la inmediata detención de los líderes nacionalistas se iniciaron por todo el país protestas masivas por la soberanía de Corea y la expulsión de los colonizadores. El Movimiento por la Independencia fue reprimido con dureza por las autoridades japonesas durante los meses venideros cifrando el número de muertos y encarcelados en torno a 23.500. Aunque el movimiento estuvo abocado desde un primer momento al fracaso, sirvió para conformar firmes vínculos de identidad y patriotismo entre la población coreana aunando en una misma lucha a clases altas y bajas. Este acontecimiento es crucial para entender la conciencia nacional coreana en sentido moderno y condujo a rechazar la vuelta al antiguo orden social monárquico a favor de una república moderna gobernada democráticamente. Para ello, coreanos residentes en el exterior como Synghman Rhee, Ahn Chang-ho, Ying Dongnyeong o Kim Koo establecieron en Shanghái un Gobierno Provisional para organizar la lucha y representar al legítimo pueblo de Corea.


En la última fase de la ocupación y ante el fuerte sentimiento nacionalista que estaba desarrollando la oposición, los japoneses intentaron erradicar completamente la identidad cultural coreana. Se enseñaba japonés en la escuela, no había clases de historia coreana y estaba prohibido que la gente escribiese o hablase en su propio idioma. Además numerosas reliquias históricas coreanas fueron enviadas a Japón, donde se encuentran aún hoy en día.

En los años siguientes surgieron fuerzas anti-japonesas en la provincia de Jilin, en ese momento perteneciente al estado títere de Manchukuo. La resistencia la componían guerrilleros chinos, coreanos y rusos. Las guerrillas, aunque todas nacionalistas, tenían ideologías diversas que fundamentalmente se pueden dividir en: grupos de liberación de carácter religioso y expatriados coreanos que recibían apoyo extranjero. Cabe destacar que estas últimas se dividían a su vez en guerrillas financiadas por el Kuomintang para combatir la progresiva militarización japonesa que se estaba produciendo las fronteras con China, y guerrillas apoyadas por la Unión Soviética y el Partido Comunista chino.

Kim Il Sung (de nombre de nacimiento Kim Song-ju) era en esos años un joven nacido en 1912 descendiente de una familia de exiliados coreanos en China (su padre Kim Hyong Jik era un destacado dirigente del Movimiento por la Liberación de Corea). Ingresó en junio de 1926 en la escuela de Hwasong, un centro docente político-militar fundado por nacionalistas coreanos. Junto con otros compañeros que compartían su causa llegó a crear el 17 de octubre la Unión para Derrotar al Imperialismo, lo que sería el germen de una organización revolucionaria de nuevo tipo en Corea. El programa de la UDI no se quedaba en la liberación e independencia nacional sino que apostaba por la construcción del socialismo y el comunismo en Corea. Kim Il Sung, que conocía el marxismo gracias a que era cercano al PCCh, convocó en verano de 1930 en Kalun la conferencia de los directivos de la Unión de la Juventud Comunista y la Unión de la Juventud Antimperialista donde presentó el histórico informe El camino a seguir por la revolución coreana. En él expuso la línea revolucionaria para llevar a cabo la liberación de Corea y vencer al imperialismo japonés por medio de la lucha armada y el reconocimiento de la identidad nacional en lo que posteriormente se denominaría idea Juche e idea Songun. Siguiendo las pautas dadas se creó el 25 de abril de 1932 una fuerza armada revolucionaria, la Guerrilla Popular Antijaponesa, antecedente de lo que sería el Ejército Revolucionario Popular de Corea.

Las guerrillas coreanas operaban cerca de la frontera con China en torno al Monte Paekdu y las contiendas contra los japoneses eran especialmente duras por las condiciones geográficas y climáticas de la zona. Hacia 1936 el ERPC se había fortalecido lo que llevó a Kim Il Sung a crear la Asociación para la Restauración de la Patria que unificaba distintos frentes de lucha anti-japonesa por la liberación del pueblo coreano.


Rápidamente la ARP arraigó en toda Corea, Manchukuo e incluso en la comunidad Zainichi en Japón. La organización y la activa resistencia de los intelectuales y guerrilleros coreanos asestaron golpes decisivos a un imperialismo japonés desgastado por el despliegue de tropas por todas sus colonias de Asia meridional y Pacífico. Las guerrillas coreanas consiguieron victorias importantes como la toma de Ponchobo en 1937, pero en un último acopio de fuerzas el ejército japonés consiguió hacer retroceder a la resistencia hacia el norte. El propio Kim Il Sung tuvo que huir en 1941 a la Unión Soviética llegando a ser capitán del Ejército Rojo en la colaboración coreano-soviética cerca de Jabárovsk.

Mientras las guerrillas combatían en el norte del país, el Gobierno Provisional coreano situado ahora en Chonqing intentaba establecer relaciones diplomáticas con las grandes potencias en representación de los exiliados coreanos, desmarcándose sin embargo de la lucha guerrillera que se estaba llevando a cabo en Manchuria y la península coreana. El apoyo militar de ésta institución se conformó con la creación del Ejército de Liberación de Corea en 1940 junto con un pacto de ayuda mutua con los nacionalistas chinos en 1941 a propósito del ataque japonés en Pearl Harbour y que desequilibraría la balanza de la Segunda Guerra Sino-japonesa por el apoyo coreano en la lucha conjunta con los Aliados en el Sudeste Asiático. Esta alianza con China y por consecuencia con EE.UU. y Gran Bretaña, llevó al gobierno provisional a publicar una declaración en la que solicitaba el reconocimiento del Gobierno coreano y la participación de Corea en la decisión que se tomara sobre el futuro del país después de la guerra. Cuando EE.UU, Gran Bretaña y China se reunieron en El Cairo el 1 de diciembre de 1943 incluyeron en su acuerdo una clausula en la que pedían la autodeterminación y la independencia de Corea.

A finales de 1943, con la Segunda Guerra Mundial ya avanzada, era evidente que la previsible derrota de Japón convertiría a EE.UU. en la principal potencia del Extremo Oriente. La indiferencia que habían mostrado los americanos por la zona en los tratados a principios del siglo XX se convirtió en temor por el posible control de la península por la Unión Soviética.  Al comienzo de la Guerra Mundial, EE.UU sabía que la Guerra del Pacífico iba a ser larga y difícil y por ello habían buscado la participación de la U.R.S.S en las batallas contra el Imperio Japonés en los territorios asiáticos, por lo que tenían que pagar el precio del control soviético sobre Manchuria, la península de Corea, las islas Sajalin y las Kuriles como se acordó en las conferencias de Yalta y Postdam.

A raíz de estos pactos, la Unión Soviética declaró la guerra a Japón el 8 de agosto de 1945 y al día siguiente comenzó la ocupación sobre los territorios acordados. Sin embargo, el lanzamiento de las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki, el 6 y el 9 de agosto respectivamente, que significaban el fin de la Segunda Guerra Mundial marcaron el cambio de postura de los norteamericanos que viendo acabada la amenaza japonesa eran reacios al avance del comunismo en Asia que suponía la invasión soviética de Manchuria y Corea.



El 15 de agosto de 1945 el emperador Hiro Hito proclamó la rendición incondicional de Japón acompañado de la progresiva retirada de las tropas niponas de los territorios asiáticos invadidos. Para Corea, la liberación no condujo a la independencia y la soberanía por la que habían luchado los coreanos durante más de treinta años, sino el inicio de un nuevo conflicto incitado por intereses externos a los del país.

Años previos a la Guerra de Corea (1945-1950)

Ante la preocupación estadounidense al ver que los soviéticos podían ocupar Corea antes de que los marines desembarcaran en sus costas, se encomendó a dos jóvenes coroneles (Dean Rusk y Charles Bonesteel) que no tenían el menor conocimiento del territorio coreano la tarea de dividir la península en dos zonas; una de influencia soviética y otra norteamericana. De manera completamente arbitraria se decantaron por situar la frontera en torno al paralelo 38 y, para sorpresa del panorama internacional los rusos aceptaron (probablemente como compensación a la ayuda económica que había recibido de Estados Unidos al fin de la guerra) frenando sus tropas a la altura fijada a la espera de la llegada de los estadounidenses por el sur.
En septiembre de ese mismo año líderes y políticos coreanos de izquierda proclamaron una República del pueblo coreano en Seúl, siendo inmediatamente reprimidos por militares americanos que rechazaron los comités populares en beneficio de la minoría conservadora local, la cual se había posicionado a favor del régimen colonial años atrás.

Al cabo de tres años de gobierno militar y de varios intentos fallidos de unificación, el 15 de agosto de 1948 los norteamericanos crearon la República de Corea del Sur y, días más tarde, el 9 de septiembre, los soviéticos contestaron con la formación de la República Popular Democrática de Corea del Norte.
El elegido para gobernar en el sur fue Syngman Rhee, un político reaccionario de avanzada edad que había vivido en Estados Unidos. Rhee pertenecía al Gobierno Provisional, único gobierno legítimo para Occidente y Corea del Sur una vez finalizada la guerra. En Norcorea tomó posesión como Jefe del Estado Kim Il Sung, veterano de la lucha guerrillera contra los japoneses. Al conformarse los dos estados las potencias ocupantes retiraron sus ejércitos.

En la ya Corea del Norte, Kim Il Sung que trabajaba por estructurar los tres pilares básicos de la revolución coreana (Partido, Estado y Ejército).  Había unificado el Partido Comunista de Corea del Norte con el Partido Neodemocrático formando así el Partido del Trabajo de Corea por la unión de Norte y Sur. El ERPC pasó a estar dirigido enteramente por el Partido cambiando de nombre a Ejército Popular de Corea. En política económica tuvieron lugar diversas medidas que impulsaron la economía del país como la reforma agraria o la masiva industrialización de los sectores básicos. Destacan las políticas sociales que se llevaron a cabo en esta época tales como la ley del trabajo que garantizaba la seguridad laboral, la ley de igualdad de género, los movimientos de alfabetización…así como las reformas del derecho para democratizar los sectores de la administración jurídica, la fiscalía, la educación o la cultura. En definitiva se intentó paliar los atrasos ideológicos, técnicos y culturales que restringían a las masas trabajadoras en torno a una base democrática y revolucionaria.

La propaganda occidental de la época condenaba al gobierno del norte por autocrático, obviando que el del sur se había convertido en un completo estado policiaco  que aseguraba el dominio de la derecha aplastando los movimientos de izquierda como los “comités populares” o las revueltas campesinas. La represión se manifestó de manera brutal en la isla de Cheju, en 1948, donde policías surcoreanos y militares estadounidenses mataron a 60.000 civiles obligando a otros 40.000 a exiliarse a Japón.



Los dos regímenes aspiraban a reunificar los dos países y desde mayo de 1949 los enfrentamientos fueron constantes en la frontera. Los libros de historia recalcan que no se puede señalar de manera clara al culpable del inicio del conflicto pero afirmaciones del comandante general Roberts de las fuerzas armadas norteamericanas afirmó que “los dos bandos eran culpables, aunque el sur inició más batallas que el norte”. El gobierno de Corea del Sur pretendió apoyarse en la ONU en un último intento de acercar a los dos países en torno a la democracia burguesa y los intereses imperialistas americanos. Corea del Norte y la Unión Soviética se negaron rotundamente a entrar en el juego y provocaron el descontento del gobierno de Syngman Rhee el cual llegó a decir que “prefería una Corea desunida y en guerra que una Corea comunista”.
Kim Il Sung también maquinaba un plan de invasión del sur para el que necesitaba autorización y apoyo de Stalin a quién propuso realizar un rápido ataque contando con el apoyo de la guerrilla pro-comunista de Corea del Sur, con la cual el norte podía llegar a los 200.000 combatientes. Stalin se negó rotundamente a un enfrentamiento tan directo con Estados Unidos por el empeoramiento de las relaciones con la OTAN y Europa y el Politburó desautorizó la propuesta. Sin embargo la necesidad de la U.R.S.S. de una salida al mar Amarillo llevó a recapacitar la propuesta de invasión de Corea del Sur. De todos modos Stalin aceptó con reservas: sin proporcionar mucha ayuda militar y exigiendo a Kim Il Sung el negociar con Mao Zedong, cosa a la que el líder norcoreano era reacio.

Guerra de Corea (1950-1953)

En la madrugada del 25 de junio de 1950 las tropas norcoreanas cruzaron la frontera y a los pocos días llegaron a Seúl con la consecuente huida del gobierno de Rhee. Aun así debido a la propaganda anti-comunista y a la represión sufrida durante 3 años, no se produjo el levantamiento que Kim Il Sung esperaba. Para los Estados Unidos el ataque supuso un gran desconcierto ya que no consideraban la península coreana como un lugar de valor estratégico y pensaron que era una maniobra de distracción de los soviéticos para invadir Europa oriental o incluso un avance para crear un eje de poder que fuera desde Tokio al Golfo Pérsico pasando por Corea, Taiwán y el sur de Asia. La paranoia estadounidense consiguió hacer que el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas tomase partido, en una medida de discutible legalidad al tratarse de una guerra civil que no necesitaba de intervención internacional. Cabe reseñar que el embajador ruso Yakov Malik no acudió a intervenir en la decisión por lo que se especula que recibió órdenes directas de Stalin para no hacerlo. Se cree que el líder georgiano deseaba ver a EE.UU. desperdiciar tropas y armamento en un lugar de escaso valor estratégico.

Contra las previsiones del general MacArthur que calificaba al ejército norcoreano de “monos indisciplinados”, las tropas del norte demostraron un duro carácter en las primeras contiendas de la guerra llegando a arrinconar a los norteamericanos que pudieron sobrevivir gracias a su superioridad aérea. Sin embargo en una maniobra arriesgada considerada “el último éxito de MacArthur”, el 15 de septiembre 80.000 marines desembarcaron en Inchon, tras las líneas de los norcoreanos exhaustos por el esfuerzo de los primeros meses de combate, hecho que cambió la guerra de signo e hizo avanzar al ejército estadounidense hacia el norte.

La pelota se situó en el tejado de Mao Zedong que temía que tras la ocupación de Corea del Norte los marines siguieran avanzando hacia Manchuria, temor que se acentuaba al ver como MacArthur situaba a la séptima flota en el estrecho de Taiwán. Además Mao quería devolver la ayuda que había recibido China de los coreanos en la lucha contra el Guomindang mostrando la voluntad revolucionaria del maoísmo.

En una reunión con Truman en la isla Wake, MacArthur aseguró al presidente estadounidense que la guerra de Corea estaba acabada y que los chinos no intervendrían. El viejo comandante estaba convencido de que si lo hacían, bastaría con mandar a la aviación norteamericana a bombardear sus ciudades como ya hicieron con Japón y estaban a punto de hacer con Corea del Norte. El 19 de octubre, el mismo día que las tropas invasoras tomaran Pyongyang, un destacamento de voluntarios chinos cruzaba la frontera del río Yalu. Esta maniobra era arriesgada para Mao ya que de manera prácticamente paralela había comenzado la conquista del Tíbet y las fuerzas del Ejército Popular de Liberación eran escasas para soportar un ataque nuclear estadounidense (país que contaba en ese momento con 300 bombas atómicas), por lo que hacía inesperada su intervención en Corea. Por su parte, Stalin, vacilante desde un primer momento a ofrecer ayuda por el enfrentamiento directo que se produciría con EE.UU. acabo cediendo al proporcionar cobertura aérea soviética en el espacio chino.

La operación comenzó con 130.000 “militares” manchués de origen campesino comandados por Peng Dehuai que penetraron en territorio coreano a finales de octubre y principios de noviembre. Mientras tanto en Occidente comenzaron a surgir posiciones en contra del liderazgo auto-legitimado que ejercía Estados Unidos en la península coreana, al mismo tiempo que MacArthur especulaba con la posibilidad del uso de armas nucleares para finalizar con la guerra; propuesta que fue considerada pero finalmente rechazada por la posibilidad de contestación por parte de los soviéticos en Europa. El primer enfrentamiento con los chinos se produjo en Unsan y acabó pocos días más tarde con una humillante derrota norteamericana. MacArthur, desatendiendo a la información que le proporcionaba la inteligencia y guiado por su desprecio a los chinos, pensaba que la derrota había sido puntual y cifró a los combatientes enemigos en 34.500 cuando realmente el número de tropas chinas que había en ese momento en Corea rondaba los 300.000. De manera progresiva el ejército estadounidense se iba desgastando  por la impecable organización estratégica de los chinos y su guerra de guerrillas que aplacaba la superioridad aérea yanqui. Sin embargo MacArthur decidió no recular y seguir avanzando hacia el norte, quedándose sin aprovisionamiento en la retaguardia y cayendo en la trampa que le habían tendido. El contraataque comenzó el 27 de noviembre y supuso una de las mayores derrotas de los Estados Unidos en su historia. El retroceso del ejército norteamericano por las acometidas chinas llegó hasta la frontera del paralelo 38 a fines de 1950 y hasta Seúl el 4 de enero de 1951.

 Eufórico por la victoria, Mao rechazó toda propuesta  para negociar el fin de los combates en un primer momento ya que deseaba expulsar de manera total a los estadounidenses de Corea, pero las dificultades a las que estaban sometidas las tropas unido a las condiciones climáticas de un frío invierno le obligaron a cambiar de opinión. Truman por su parte no quería extender la guerra a China, al contrario que MacArthur que propuso toda clase de acciones para parar la guerra en diez días: “Habría lanzado 30-50 bombas atómicas a lo largo de la frontera con Manchuria, adiestrado soldados nacionalistas chinos y lanzarlos sobre el Yalu y esparcido un cinturón de cobalto radiactivo (que tiene una vida de entre 60 y 120 años) entre el mar de Japón y el mar Amarillo”. Y aunque no hubo tal demencia, sí que hubo bombardeos de napalm incesantes durante todo el territorio de Corea del Norte, arrasando prácticamente todas las ciudades del país y provocando una absoluta destrucción que causó alrededor de un millón de muertes civiles.

El problema para el gobierno norteamericano se estancó en una fase de no retorno. No querían avanzar demasiado hacia el norte ya que implicaría un enfrentamiento con los rusos y una posible respuesta de éstos en Europa, pero tampoco querían abandonar Corea ya que incitaría a los chinos a invadir otras zonas de Asia, por lo que finalmente optaron por una guerra limitada y agresiva sin objetivo claro.

Tras la destitución de MacArthur por desobediencia e incitación en unas declaraciones públicas a una “cruzada” contra el comunismo en Asia, el gabinete de gobierno estadounidense comenzó a buscar una solución política al conflicto. Las negociaciones para el alto el fuego se iniciaron el 10 de julio de 1951, conversaciones que se alargarían dos años frenadas por el intercambio de prisioneros o las acusaciones por el uso de armas químicas mientras la aviación norteamericana seguía bombardeando incesantemente objetivos industriales y civiles del norte.

Tras tres años de guerra, el 27 de julio de 1953 y promovido por la amenaza del nuevo presidente Eisenhower de lanzar armas atómicas si no se ponía fin al conflicto, se firmó el armisticio en Panmunjon. La paz, en cambio, continúa en la actualidad sin ser firmada y no cierra esta brutal guerra que jamás fue declarada y que provocó alrededor de 4 millones de muertos, más de la mitad de ellos civiles.
Para EE.UU. el conflicto supuso un punto de inflexión a la hora de reforzar su hegemonía mundial al cuatriplicar su gasto militar, situar centenares de bases por todo el mundo y conformar un ejército estable en permanente estado de seguridad nacional. Por otro lado para China y Corea del Norte, los mayores afectados por la guerra, significaba una victoria moral al convertirse en el primer ejército asiático en derrotar de igual a igual a una potencia imperialista.


War Pigs - Black Sabbath:


El pensamiento de Maquiavelo: materialismo y actualidad

Los hombres, unos nacidos para gobernar y conseguir la excelencia y otros para perseguir la seguridad y someterse.

La grandeza de los hombres radica en que sus acciones individuales o colectivas se inscriban en la consecución de la gloria del Estado

El Estado a su vez debe garantizar la seguridad de la vida privada de las clases

¿Cómo no caer en el amoralismo político del derecho del más fuerte?

El bien del Estado es el puente entre la moral y la política

Allí donde el hombre encuentra su excelencia, su sentido cabal, está el referente de su apuesta moral.

El fin justifica los medios.

¿Es absoluta la instrumentalización de la conducta humana hacia la conquista y guarda del poder?

La conciliación de los "hombres sociales" se consigue mediante la articulación de las ambiciones a través de la fuerza.

Maquiavelo y la filosofía materialista; tal vez fuese mejor decir Maquiavelo en y para la filosofía materialista. Puesto que el tema que discutiremos no será tanto el del Maquiavelo histórico como el de su figura en tanto que referencia obligada para un pensamiento que se pretenda materialista en filosofía e innovador en política. Y es que este tratamiento del pasado, en la historia y en los textos, constituye una de las más preciosas enseñanzas del florentino.

Hablamos de Maquiavelo como una referencia teórica. Y pienso en dos sujetos sometidos en la derrota, que en sus respectivas posiciones (distintas, aunque análogas) se encontraron de algún modo con Maquiavelo; pienso en Althusser, pienso en Gramsci. Cárcel por fuera, cárcel por dentro. Cárcel por fuera: Gramsci, cofundador del Partido Comunista de Italia en 1921, encarcelado en 1926 por el gobierno fascista, llenando a pesar de la censura y la enfermedad aquellas legendarias páginas de sus cuadernos que tantas aventuras editoriales correrían más tarde (por cuanto que si no hubo bastante con la prisión, aún tenían que pasar por la criba de la ortodoxia estalinista). Cárcel por dentro: el último Althusser, preso de su propio drama, contemporáneo del de todo el movimiento comunista y de la crisis y la esclerosis del PCF.[2] ¿Por qué, precisamente en esas circunstancias particulares que eran las de una cierta derrota histórica (pese a la cual aún se confiaba, tal vez más que nunca, en las posibilidades de tornarla en una nueva oportunidad de cambio), pensadores de esta talla resolvieron emprender sus respectivas lecturas de Maquiavelo?

1. Posiciones: Maquiavelo y la «antifilosofía»

Maquiavelo comienza El príncipe con una famosa dedicatoria a Lorenzo de Médicis. En esta dedicatoria, Maquiavelo parece justificarse por aconsejar a los príncipes, él que es al cabo un personaje de muy ínfima condición. Pero no ha pasado desapercibida esta justificación, cuyos términos aún resultan desconcertantes: «…para conocer bien la naturaleza de los pueblos es necesario ser príncipe, y para conocer bien la de los príncipes es necesario formar parte del pueblo.»[3] El primer fragmento de esta célebre sentencia no nos parecería incumbir demasiado, puesto que aparentemente, El príncipe no hablaría del pueblo. Podríamos considerar ese pasaje tanto una vulgar adulación de la clarividencia del gobernante, como un simple impulso retórico de Maquiavelo para redondear una bella frase. Detengámonos en la segunda parte: para conocer bien la naturaleza de los príncipes, es necesario formar parte del pueblo. Hay que ser pueblo, hay que sufrir desde abajo el gobierno de los príncipes, para poder discernir la naturaleza del buen gobernante.
Maquiavelo deja aquí constancia de un detalle importante: él no es un príncipe, no es un gobernante, y no habla como un filósofo-gobernante. Él es pueblo, y habla desdeel pueblo (y en la lengua del pueblo: Maquiavelo ha abandonado el latín). De hecho, es muy explícito al respecto.[4] Esta es la posición de partida del discurso de Maquiavelo, su toma de posición inicial, desde la cual nos habla.

* * *
Pues bien, precisamente en su toma de posición se fundamenta el carácter filosófico (o en cualquier caso análogo al de la filosofía) del discurso de Maquiavelo. En primer lugar, Maquiavelo declara desde dónde habla. Pero por otro lado, también es cierto que habla como un marginado (recuérdese que todas sus grandes obras fueron producto de las «vacaciones» que le hicieron tomar respecto de sus cargos públicos, una vez que los Medici regresaron al poder en Florencia; y téngase esto en cuentapara recordar la dedicatoria «al Magnífico Lorenzo de Medici», en un gesto público que podríamos identificar con la mendicidad en general y con la adulación en particular, más aún si tenemos en cuenta que este Lorenzo no es aquél Lorenzo el Magnífico, sino su nieto Lorenzo II).

Como en el caso de Maquiavelo, sucede que ningún filósofo resulta ser con propiedad un hombre de su tiempo: más bien se tratará de un desviado, de un monstruo, de una anomalía social. Ni más ni menos, ni mejor ni peor ante los discursos hegemónicos, simplemente su falla. De este carácter no intemporal, sino «desacompasado con su tiempo» de la filosofía, es de donde parte su potencial revolucionario. Toda filosofía piensa desde lo concreto, hacia lo universal; desde el reino de la necesidad, hacia el reino de la libertad.

Por eso Maquiavelo habla como un filósofo (sin decir que lo sea), o mejor aún como lo que Badiou llamaría un antifilósofo. El antifilósofo se define precisamente como aquél que asume su posición enunciativa como parte necesaria e imprescindible para la propia enunciación. El antifilósofo es, por consiguiente, aquél que asume conscientemente el proyecto (político) de pensar lo universal, desde su propia posición particular –sin jamás renunciar a ésta, sin pretender escapar de ella. A diferencia de los filósofos utópicos, que diseñan el mejor de los mundos posibles (por tanto inalcanzable), el antifilósofo dispone el camino, real o figurado, por el cual la historia ha de partirse en dos, desde el aquí y ahora donde pensamos la ruptura.[5] Por eso mismo hay una diferencia de número entre los filósofos, y el antifilósofo. Un antifilósofo siempre está solo, por cuanto nadie puede compartir con él las condiciones biográficas e históricas a partir de las cuales, con mayor o menor secretismo, hace abrevar sus conceptos más teóricos. Que el antifilósofo esté solo, no tiene que ver naturalmente con su condición de átomo social dado que se trata de una figura que puede ser realizada en común y colectivamente; sin embargo, un colectivo que asuma una tarea antifilosófica deberá asumir ese modo de soledad, de marginalidad que lo separa de las tendencias hegemónicas en su medio social. La «soledad de Maquiavelo», por utilizar la expresión de Althusser, es la misma soledad de la antifilosofía.


2. El príncipe como manifiesto

Ahora me detengo, y regreso atrás: «…para conocer bien la naturaleza de los pueblos es necesario ser príncipe, y para conocer bien la de los príncipes es necesario formar parte del pueblo.»[6] Aquí fundamentalmente, es donde Maquiavelo engaña, encubre, habla a medias (aunque por eso mismo tal vez se atreva a decir la verdad). ¿Realmente él, que forma parte del pueblo, rehusará hablar de éste? Ni mucho menos. Incluso diríamos que no habla de otra cosa que no sea del pueblo. Vamos a verlo.
Gramsci decía que El príncipe es un «manifiesto político»:[7] constituiría por tanto la presentación, expresamente en la «Exhortación a ponerse al frente de Italia y liberarla de los bárbaros» con la que concluye el texto, de una tarea histórica y del sujeto que ha de emprenderla. Y si eso no es un proyecto político concreto, si la unificación y autodeterminación de una nación italiana no supone una tarea histórica (tarea que no se verá realizada hasta el Risorgimento)… entonces nada puede serlo. Nada más lejano queda de Maquiavelo, que todos aquellos «espejos de príncipes» en los que cortesanos varios echaban en saco roto sus peroratas, tan similares a las que hoy se oyen desde algunos medios morales, acerca de la debida educación de aquellos que deciden sobre las «cuestiones públicas» (y que como buenos dueños del cortijo, suelen ser inmunes a este tipo de sugerencias).

Una tarea histórica, decíamos, y un sujeto que habría de llevarla a cabo. Sin embargo, para Gramsci ese sujeto habría de ser el pueblo, frente a un príncipe nuevo que «no existía en la realidad histórica (…) sino que era una pura abstracción doctrinaria»,[8] una imagen en la que precisamente se contemplaría el pueblo. Dirigiendo la vista hacia ese príncipe imposible, el pueblo se vería a sí mismo. El príncipe sería un libro para el pueblo, para que el pueblo supiese elegir sus destinos en torno a una figura política «utópica» que, más que un sujeto realmente-existente, habría de constituir un catalizador ideológico; haciendo a su príncipe, el pueblo puesto imaginariamente bajo su mando se hace uno, sentándose con ello las bases para un Estado nacional moderno.

Si es así, si El príncipe es un manifiesto, ello significa de nuevo que habla desde una determinada posición partidista: la posición del pueblo. Y por eso para la tarea que se impone no basta con dirigirse al pueblo, con interpelarlo[9] como algo ajeno: Maquiavelo es pueblo.

3. Maquiavelo y el problema del pueblo

Ahora bien, la cuestión central de la obra del florentino está mucho más allá de la que se plantea en la eterna polémica entre el Maquiavelo monárquico (¿«malo»?) y el Maquiavelo republicano (¿«bueno»?).[10] Lo interesante no es esta disyuntiva: más lo es que se haya podido dar lugar a la polémica. Lo verdaderamente fascinante es que Maquiavelo hace posible esta doble lectura (mirar desde el punto de vista del príncipe, o mirar desde el punto de vista del pueblo), por causa de una contradicción que es interna al propio texto. Dice Althusser al respecto:

«Estos diferentes efectos no son el puro producto de interpretaciones elaboradas desde un punto de vista exterior al texto, sino la reflexión, en interpretaciones exteriores, del doble punto de vista interior al texto, que funciona no como la exposición de una solución, sino como el planteamiento de un problema político…

Por eso Maquiavelo es un moderno: porque empieza a sufrir, en su intento de análisis de la realidad concreta («la verdad real de la cosa»),[12] la acción de lo que nosotros podríamos llamar propiamente los antagonismos de clase. Por eso mismo es que Maquiavelo no es ya medieval, ni tampoco es un «renacentista» –la armonía clásica, más o menos creíble, ha desaparecido por completo.
Por otro lado, resulta sugerente que esta contradicción interna sea la que los intérpretes idealistas, tomen el partido que sea (resuelvan que el verdadero Maquiavelo es el «malo», o bien el «bueno»), no sufren –más aún, es la contradicción que estos intérpretes se cuidan mucho de conciliar.

¿Es preciso recordar que un monarca no constituye una clase, y que obviamente las «luchas de clases» que Maquiavelo contempla y tiene muy en cuenta son las del feudalismo tardío, las luchas entre los «grandes» y el «pueblo»?[13] Aquí encontramos el límite de Maquiavelo, que le impide acceder a la modernidad capitalista: y es que la división que percibe entre «el pueblo» y «los grandes» constituye claramente una supervivencia del viejo feudalismo, de los conflictos de poder entre la aristocracia y la incipiente burguesía. Esta insuficiencia es la que sitúa a Maquiavelo en el punto intermedio entre el feudalismo y el capitalismo: el gobierno que proyecta es la monarquía absoluta, lo cual queda patente en su admiración por Fernando II de Aragón, y en sus constantes referencias a los grandes Estados absolutistas de su entorno.

Este pensamiento protodialéctico de lo que llamaríamos la «sociedad civil», es interesante para entender las diferencias entre Maquiavelo y el pensamiento político posterior. Y especialmente, para entender ese modelo teórico donde el pueblo no representa aún una fuerza política que se pretenda homogénea a la vez que independiente de sus antagonistas de clase. La paradoja no deja de ser divertida: donde Maquiavelo piensa, enseguida traza las contradicciones de clase; donde no traza contradicciones de clase, es precisamente donde le tomarán la palabra los negadores de la existencia de tales contradicciones. Sin embargo, estos últimos tendrán que eludir por esa razón toda la agudeza del pensamiento maquiaveliano.
En otras palabras. Maquiavelo trata al pueblo de facto como una unidad en contradicción con otras; de este modo, aunque descubrió las contradicciones «de clase», no pudo prever la forma que tomarán las luchas de clases en las formaciones sociales bajo el modo de producción capitalista: no descubrió (vamos por partes, no podía descubrirlas) las «contradicciones en el seno del pueblo» que se establecerían entre la nueva burguesía propietaria de los medios de producción, y las nuevas masas propietarias únicamente de su fuerza de trabajo. En este sentido, Maquiavelo antecede el pensamiento que del pueblo tendrá la burguesía hegemónica, negadora de las contradicciones de clase («en el seno del pueblo»), por supuesto para, como diría el adagio marxista, conciliarlas en torno a sus propios intereses de clase (en tanto que clase dominante). Puede leerse a Maquiavelo con la complacencia «republicana» del burgués aliviado porque al fin haya quedado desfasada toda esa cuestión de «grandes» y «pueblo». Sin embargo, el concepto del Estado que tiene Maquiavelo resulta inseparable de esas contradicciones: el Estado moderno es un aparato represivo cuyo origen y motor se encuentra en una forma de violencia de clase (en sus inicios absolutistas, entre «pueblo» y «grandes») que es preciso conciliar con vistas a los fines comunes de la nación, los cuales se encarnarían en la figura ideológica del príncipe.[14] Con esto y aún de un modo balbuciente, Maquiavelo anticipa toda la problemática marxista acerca del Estado.[15] Y será precisamente esta concepción del Estado lo que hará de Maquiavelo un pensador de la política tan agudo como peligroso.

Por tanto, en primerísimo lugar, Maquiavelo constata la existencia de «luchas de clases», a la vez que afirma (cosa inaudita) su necesidad para hacer una república fuerte y libre, tal como declara en los Discursos:

«Creo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos  efectos que produjeron (…), y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos…»

Y sin embargo, los límites de Maquiavelo son los límites del Estado absolutista: pues en el momento en que el Estado tenga que dar el salto definitivo hacia el capitalismo, desaparecerán como por prodigio todas las luchas de clase, y por eso mismo Maquiavelo no tendrá cabida –la era burguesa es la era, precisamente, del humanismo populista, del «todos los hombres son iguales» por mucho que al tiempo se combatan los peligros del llamado igualitarismo, y por mucho que en ocasiones a algunos se les niegue la propia humanidad. Por eso, porque hay que combatir las contradicciones en el seno del pueblo, las clases dominantes necesitaron de otros medios más brumosos y místicos por los cuales legitimarse (lejanos a esa virtú, que tan peligrosas consecuencias podía traer). Es irónico que Maquiavelo, que quería ser moderno, se quedase de puertas afuera en la modernidad (a lo sumo se lo trata como a un «renacentista»), mientras el protorromántico Rousseau, el Rousseau de la «voluntad general», ha acabado como precursor de la ideología contractualista moderna, cívica y conciliadora, al servicio de la nueva clase dominante.

Y es que aquí Maquiavelo se resiste a pasar por el aro: dentro de su lenguaje, imperfecto (desatento al factor último que –una vez más se trata de límites– no podía haber tenido en cuenta, las «contradicciones en el seno del pueblo») asume a las claras que la historia de las sociedades hasta la fecha es la historia de las luchas de clases, a la vez que asume el imperativo de un «salto en el vacío»[17] hacia ese principado nuevo en el que se superen las viejas tipologías de los gobiernos (básicamente un gobierno mixto, pero que no ha de garantizar la paz sino el conflicto que le haga posible expandirse).

Maquiavelo es un pensador de los orígenes del absolutismo, a la vez que marca a éste como la condición necesaria para el capitalismo; por eso tiene una forma peculiar de contar con el «pueblo», que será precisamente la que convertirá a Maquiavelo en un obstáculo cuando la ideología burguesa (ya incipiente en el, y volvemos sobre el mismo tema, «humanismo renacentista» al que Maquiavelo se enfrenta)[18] ponga en circulación el ideal del Pueblo como conciliación y unificación de todas las diferencias y fundamentalmente de las diferencias de clase. El núcleo duro de Maquiavelo, lo que, por muy cierto que sea, la buena conciencia de la ideología burguesa no va a poder admitir, es que la «libertad» del Estado se funde en las contradicciones de clase (eternas, fundamentales, originarias), y que cosas como los tumultos sean el combustible de esa libertad. También era preciso prever qué perniciosas conclusiones sacaría el vulgo (siempre tan concupiscente, es cosa sabida) en caso de no quedar del todo satisfecho con las condiciones de esa libertad.

En cierto modo, la verdad de la «lucha de clases» de Maquiavelo se encuentra en las aludidas «contradicciones en el seno del pueblo» que tan célebres hicieron en su momento a los textos sociológicos de Mao Zedong. Éste redacta su conocido artículo al respecto durante la campaña llamada de las cien flores («que se abran cien flores y que compitan cien escuelas», rezaba el eslogan) iniciada en 1956. Durante esta campaña, Mao se encuentra con la misma tarea que Maquiavelo imagina, y que Gramsci planea: la verdadera edificación de un Estado, que no es ya el Estado-nación moderno sino el Estado socialista. La campaña de las cien flores tenía por intención afrontar los problemas sociales y culturales relacionados con la etapa de la «edificación del socialismo», proponiendo soluciones «suaves»: educación, crítica y autocrítica, lucha ideológica.

El Mao estadista (por oposición al Mao guerrillero) se encuentra justamente con estas contradicciones, con esta lucha de clases en el pueblo, aun dentro de la clase-pueblo. «El concepto de “pueblo” tiene diferente contenido en diversos países y en distintos períodos de la historia de cada país.»[20] En un desplazamiento conceptual inaudito, Mao va enumerando poco a poco las distintas formas en que se estructuran y reestructuran los conceptos de «pueblo» y de «enemigos del pueblo» en la historia de la revolución china: durante la lucha contra el imperialismo japonés, el «pueblo» incluía a todas las clases y capas; durante la lucha contra el Kuomintang, el pueblo estaba compuesto por quienes se oponían a aquél y a las clases que aquél representaba; finalmente,

«En la etapa actual, período de edificación del socialismo, integran el pueblo todas las clases, capas y grupos sociales que aprueban y apoyan la causa de la construcción socialista y participan en ella...»

Lo que puede parecer la demagogia usualmente adscrita al político (otra alma concupiscente), toca sin embargo el punto central en la constitución de un Estado: el Estado es edificado por un pueblo, el pueblo es la fuerza subjetiva que participa en esa edificación. Por otra parte, esto es lo que expone Badiou cuando piensa el sujeto en relación con una verdad, entendida como fidelidad a un acontecimiento («llamo sujeto a toda configuración local de un procedimiento genérico que sostiene una verdad»:[22] por eso mismo hay tantos sujetos –aun dentro de un mismo sujeto, «individual» o «colectivo»– como verdades).

Juzgaremos pues necesario y plausible que Mao piense esta flexibilidad en las líneas que separan el pueblo de lo que no es pueblo. Pero si estos sucesivos desplazamientos son ya sorprendentes, más aún lo será la noción implícita aquí: que el pueblo no es uno, nunca es uno, sino muchos y opuestos.[23] En el seno de pueblo, puede haber contradicciones no antagónicas (entre los trabajadores), o en determinado aspecto antagónicas y en otro no antagónicas (entre explotadores y explotados).[24] Pues bien, todo esto es lo que Mao constataba en su tesis (filosófica) sobre la eternidad de las luchas de clases y sobre la dialéctica entre lo viejo y lo nuevo: aunque hoy pensemos (no mucho, en verdad) en términos de luchas de clases, es absurdo que un concepto  como el de comunismo entendido al modo de superación de las luchas de clases pueda concebirse en los utópicos términos de una paz ahistórica, puesto que en él tendrán lugar otras contradicciones –aunque desaparezca la actual contradicción entre trabajo y capital, ésta no es la única que hay ni que habrá. No se alcanza nunca la estaticidad, las propias contradicciones de clase forman parte de la realidad de las cosas, que Mao introdujese bajo el rótulo genérico y necesariamente difuso de la lucha entre «lo viejo» y «lo nuevo». Y esas mismas contradicciones, insistamos, en el seno del pueblo (es decir, «sobre la base de la identidad fundamental de los intereses de éste»)[25] tienen que ser, como en Maquiavelo, la condición de la libertad.[26] Para fundar cierto Estado capaz de oponerse a sus «enemigos», capaz de triunfar y de extenderse (Maquiavelo), es necesario que estas contradicciones existan –no entre Grandes y pueblo, sino, pues estamos en otra era, en el seno del pueblo.


* * *

Como es patente, la originalidad de Maquiavelo frente a los pensadores de la teoría política clásica reside justamente en que mientras estos se ocupan a posteriori de la legitimación jurídica del Estado moderno en el que viven (por eso todos los contractualismos se refieren siempre a un pasado ideal, que nunca ha tenido lugar en ningún tiempo concreto), Maquiavelo piensa las condiciones reales en que surge esa fuerza especial de coerción que llamamos Estado. ¿Por qué esta especificidad del discurso de Maquiavelo? Esta especificidad discursiva deriva, naturalmente, de su particular posición enunciativa. Y es que, a diferencia de todos los teóricos posteriores, él habla desde afuera del Estado: él, que quería efectivamente que surgiese un Estado nacional en Italia, traza un análisis que desesperadamente gira en torno de su objeto imposible e irrealizable: de su origen real y efectivo. Y es así que (desde sus propios límites) habla de todo aquello que para la teoría política será el tabú de su pasado reprimido, evocado no sin angustia. Por eso Maquiavelo no justifica, como intentarán los teóricos posteriores: él simplemente da cuenta de los hechos, buscando las condiciones óptimas por las cuales debía tener lugar esa ansiada (e imposible) unificación política italiana.

4. ¿Quién el es el príncipe?

Dado que el tema central del librito de Maquiavelo es el pueblo y la tarea de la unificación nacional bajo un Estado de corte absolutista, se comprende la necesidad de evocar, en la crisis, la figura revolucionaria y casi dictatorial del príncipe nuevo. Pero ¿no decíamos que el príncipe era una «abstracción doctrinaria», y que el motor de este proyecto político era el pueblo?

Con Gramsci dábamos por sentado que el príncipe debía ser un catalizador ideológico, un símbolo; pero Gramsci no se quedaba en esto, y ciertamente llegaba bastante más lejos:

«…los elementos pasionales, míticos, contenidos en el pequeño volumen y planteados con recursos dramáticos de gran efecto, se resumen y convierten en elementos vivos en la conclusión, en la invocación a un príncipe “realmente existente”.»

En otros términos, el Principe simbólico toma cuerpo en una forma de príncipe real (la ideología tiene una existencia material).[28] Aquí está la genialidad de Maquiavelo, que para hablar de las virtudes del gobernante se atreve a condensarlas en una figura concreta y más aún, comete la osadía de reclamar a las personalidades de su tiempo que se identifiquen con esa figura, de la que habrían de aprender no solamente las mañas, sino también la importancia que en su proyecto tenía cultivar el consentimiento de su poder (hegemonía) por parte del pueblo. Esta concreción del proyecto histórico en un sujeto «realmente existente», es precisamente el papel que Gramsci asignaba al partido político, príncipe moderno, que naturalmente no era otro que el partido marxista-leninista.

Este es el punto en que Gramsci pretende sobrepasar a Sorel, quien «partiendo de la concepción de la ideología-mito, no llegó a comprender el fenómeno del partido político»,[29] lo que le hacía incapaz de ir más allá de una forma espontánea y negativa de práctica política asociada al movimiento sindical (y cuyo extremo sería la huelga general), hacia una forma «activa y constructiva».[30]

Planteada así la cuestión, el príncipe sería un Aparato de Estado (Cf. Althusser), que funciona tanto por medio de la disciplina como por medio de la ideología (aspecto este que casi mostraba Maquiavelo cuando hablaba del centauro, en el que debían convivir, junto al hombre, la fuerza del león y la astucia del zorro). Y es en el príncipe nuevodel que habla Maquiavelo, y que debe ganar su gloria por medio de sus propias armas y gracias a su propia virtú, donde Gramsci reconoce el papel desempeñado por el partido político de la clase obrera.

En la vertiente ideológica de esta empresa (que es la que encuentra su inspiración en la concepción del príncipe como un modelo de la unificación italiana), lo que a Gramsci le preocupa es cómo puede llegarse del mito popular espontáneo del condottiero a su realización efectiva en un proyecto político organizado y coherente. Por utilizar una terminología más correcta, lo que Gramsci está pensando (a través de Maquiavelo) es el gran problema de cómo puede producirse y divulgarse, sobre el «sentido común» y la ideología espontánea,[31] una nueva concepción del mundo consciente y reflexiva. Una concepción del mundo, que aúne teoría y práctica y que se convierta por tanto en un arma (filosófica, si la filosofía es precisamente ese «apuntar hacia otro lugar» del que hablábamos)[32] para emprender una transformación colectiva de la historia. De lo que se trata por tanto, es de garantizar la hegemonía del príncipe moderno, no por medio de la lobotomía o el lavado de cerebros, sino por el cultivo de una visión del mundo destinada a las masas, para volverlas críticas y reflexivas. Este problema ya lo encontramos correctamente planteado en los mismos cuadernos de Gramsci, quien lo resuelve por medio de la ecuación entre masa-intelectuales-partido:

(1) Como salta a la vista, el problema que se plantea no es otro que el de la unidad entre intelectuales (orgánicos) y masa:

«…la organicidad de pensamiento y la solidez cultural podían lograrse solamente si entre los intelectuales y los simples[34] hubiera existido la misma unidad que debe darse entre la teoría y la práctica, si los intelectuales hubiesen sido intelectuales orgánicamente pertenecientes a esas masas, si hubiesen elaborado y dado coherencia a los principios y problemas que éstas planteaban con su actividad, constituyendo así un bloque cultural y social.»

(2) Ahora bien, este problema se resuelve por la mediación del partido político, que al englobar a intelectuales y masas establece una línea cultural para la práctica teórica:

«Estos desarrollos plantean muchos problemas, los más importantes de los cuales se resumen en el modo y la calidad de las relaciones entre los diversos estratos intelectualmente calificados, es decir, la importancia y la función que debe y puede tener el aporte creador de los grupos superiores, en conexión con la capacidad orgánica de discusión y de desarrollo de nuevos conceptos críticos por parte de los estratos intelectualmente subordinados. Se trata, por consiguiente, de fijar los límites de la libertad de propaganda y de discusión, libertad que no debe ser entendida en el sentido administrativo y policial, sino en el sentido de autolimitación que los dirigentes acuerdan a su propia actividad, o sea, en sentido propio, la fijación de una orientación a la política cultural.»

Obviamente no hablamos de la censura ni del lavado de cerebros: hablamos del modo en que debe autorregularse la intervención cultural de los intelectuales orgánicos. Esta autorregulación pretende simplemente el ejercicio consciente y eficaz de los fines que se han propuesto esos intelectuales (a saber: difusión de una concepción del mundo que supere la ideología espontánea de masas, y en relación con ello, formación de nuevos estratos de intelectuales orgánicos).

* * *

Estos son por tanto los términos del problema para Gramsci:

(1) La clase obrera tiene ante sí la tarea histórica de su emancipación, y con ella la supresión de la sociedad de clases.

(2) La unidad política de la clase obrera, depende en buena medida de su capacidad para dotarse a sí misma de su propia imagen (ideológica) y así pasar, como diríamos en hegeliano, «de sustancia a sujeto».

(3) Es el partido de la clase obrera el que hace posible esta autoconciencia, por medio de una política cultural que realice la unidad entre teoría y práctica, por medio de la unidad entre la reflexión crítica de los intelectuales y la ideología práctica espontánea de las masas (lo cual es imprescindible por cuanto que esta ideología, dejada a su suerte, sirve irremediablemente como garante del estado de cosas existente).

Si Gramsci ha hecho fortuna con su concepto de intelectuales orgánicos, no es porque estos deban «dirigir» el pensamiento de las masas: al contrario, el intelectual orgánico debe más bien asumir una especie de «línea de masas» para evitar ese distanciamiento tan habitual (como puede verse en el mundo académico) entre los que saben y los que no. Que las masas como tales también piensan, es un hecho; que su pensamiento espontáneo esté ligado a la empiricidad y a la resolución concreta de problemas por medio de aquellos aparatos conceptuales que se encuentren a su alcance, no es un defecto del vulgo sino todo lo contrario, la verdadera condición de su potencia intelectual (esa potencia de la que a menudo están desprovistos los «intelectuales» profesionalizados), tal como la podemos ver en funcionamiento toda vez que la alta cultura entra en crisis o que simplemente, los hombres necesitan de nuevos conceptos para resolver sus problemas cotidianos. La idea gramsciana de que el partido de la clase obrera deba marcar una política cultural que garantice la unidad entre masas e intelectuales, tiene que ver justamente con esto: hay que servirse de esta contradicción, como de los tumultos decía Maquiavelo que debía servirse la república, para enriquecer la condición intelectual de las masas (sin olvidar que es igual de importante hacer de la «línea de masas» un foco que concrete la reflexión de los intelectuales). La cuestión aquí no es la de aquella investigación esotérica que realizan cotidianamente los intelectuales, sino la cuestión de la cultura de masas como un problema político.

5. Maquiavelo y la filosofía materialista

Y ahora, volvamos a discutir sobre filosofía. Althusser concluye su trabajo sobre Maquiavelo con la siguiente sugerencia: «Spinoza lo consideraba acutissimus en política. Parece que no sospechó que era también el más agudo en filosofía materialista.»[38] Pues bien, a este respecto es central la noción de Fortuna. Y es que el enfoque maquiaveliano de la virtú no va más allá de los tópicos de la realpolitik, si no se atiende a la tensión introducida por la Fortuna como fuerza aleatoria e imprevisible, desorganizada y por eso mismo fuera de toda conceptualización teórica de la práctica social. La Fortuna no es la voluntad de los dioses: es el límite externo imprevisible para todo conocimiento individual o colectivo –es la posibilidad contra-ontológica de que en cualquier momento pueda acontecer cualquier cosa. Por eso, como supo ver Althusser, Maquiavelo no es ni Spinoza (que no tiene dialéctica)[39] ni es Montesquieu, puesto que

«Lo que le interesa no es “la naturaleza de las cosas” en general (Montesquieu), sino, por dar a la palabra toda su fuerza, “la verità effectuale della cosa”, de la “cosa”, en su singular, la singularidad de su “caso”.»

La introducción de la contingencia es lo que marca la diferencia entre el quietismo de la «ciencia» de la política (como la querría Monstesquieu) y la verdadera práctica política. Por eso Maquiavelo no habla del príncipe en abstracto, sino de aquél príncipe que debe llevar a cabo la unificación italiana: «Me parece que concurren tantas cosas a favor de un príncipe nuevo que yo no sé si ha habido otro tiempo más propicio que el actual.»



Todo encaja. Es aquí, en el punto en que la supuesta abstracción teórica se cruza con el panfleto o con el manifiesto, donde Maquiavelo eleva la política a su estatura propia: como hiciese Newton en física, Maquiavelo va a distinguir entre «hechos» y «leyes». Frente a la vía «kepleriana» de un Hegel, Maquiavelo va a distinguir lo que se puede extraer como constantes de la práctica política concreta, y lo que se especifica como imprevisibles cuestiones de hecho. Así, el análisis de la historia de la política (según las fuentes clásicas) nos dirá que un principado debe gobernarse de tal y cual manera, previendo una serie de circunstancias; sin embargo, el hecho de que algún acontecimiento inesperado vaya a surgir en el peor momento, es absolutamente impredecible. Esto es lo que sedujo a Althusser, que en su mencionado texto sobre Maquiavelo retoma una fotocopia de un curso anterior dedicado al florentino, y lo llena de anotaciones añadidas en las que naturalmente abundan las referencias al llamado «materialismo aleatorio», materialismo del encuentro: «Para que un ser sea (…) es necesario que un encuentro haya tenido lugar (pretérito perfecto de subjuntivo).»[42] Este «encuentro» en términos de Althusser, no es menos cierto que se puede encontrar en Marx (parcialmente) o en la práctica revolucionaria de un Lenin. Aquí entra la importancia (parece que subestimada) de aquél materialismo aleatorio: cierto que en Marx o en Lenin se puede encontrar este modo de materialismo… pero es preciso buscarlo, y en determinada coyuntura, como la que rodeaba y la que rodea hoy a (lo que queda del) movimiento obrero, puede serlo aún más introducirlo. Althusser encuentra este materialismo, eminentemente, en Maquiavelo. Pero Althusser es y seguirá siendo un marxista (y antes que un marxista, un político): este materialismo aleatorio no es un olvido de Marx, sino una toma de partido teórica en su lectura –y a su vez, una condición filosófica imprescindible para poder efectuar esa lectura: la condición de suprimir el absurdo debate sobre si hay dos Marx, o si hay un Marx… puesto que hay todos los Marx y la cuestión está en elegir con cuál nos quedaremos. Esta toma de partido era, según reconoció Althusser, una intervención política dentro del seno del PCF: el único modo de luchar por transformar este partido altamente burocratizado, pasaba por encararse con los «santos padres» y por usar el mismo lenguaje de los jerarcas para combatir su apropiación de los textos y de las «citas célebres», siempre a favor de su propias posiciones. El único modo de realizar críticas toleradas (que no terminasen en la expulsión), pasaba por una re-lectura de los textos, que se convirtieron por aquel entonces en un verdadero campo de batalla.

Lo que nos tiene que interesar de esta lectura, es ante todo su enfoque político. Con ello Althusser nos recuerda la urgencia de una política de la lectura, que es como decir de una política de la contingencia (la extrema contingencia de un espacio político-politizado como es un texto). La actualidad de esta política se impone en la urgencia de volver a un Marx que (contrariamente a las lecturas académicas que de él se han querido apropiar, con objeto de pacificarlo) no es ni el Marx de los determinismos, ni el de cierta dialéctica vagamente hegelianizante y holista, ni el de los humanismos –tampoco el de los «voluntarismos»– sino el de la política. Que por tanto es, también, el Marx marxista (pues el otro es impensable). El Marx ubicado la forma verbal del futuro anterior: en efecto cuando Marx se sienta en la biblioteca del Museo Británico, no es marxista; sin embargo, es igualmente verdadero decir que habrá sido marxista. Esa es la contingencia sobre la que operamos: Marx habrá sido o no habrá sido marxista; sólo desde nuestra intervención sobre su herencia podemos hablar del marxismo de Marx como de un acontecimiento verdadero: como dice Badiou, «…sólo una intervención de interpretación puede sostener que el acontecimiento está presentado en la situación, en tanto advenimiento al ser del no-ser...»

* * *

¿Por qué tiene que ver todo esto, esta pasión política de intervenir sobre un espacio contingente, con Maquiavelo? Naturalmente, porque Maquiavelo exhorta. Porque empuja a una transformación que en su momento era, aunque limitada, poderosamente revolucionaria;  cosa que hace situándose voluntariamente en el pasado, paraproyectar contra el futuro algo que no es ya una utopía irrealizable sino la transformación inmediata que concibe al asumir como propia (eso y no otra cosa es un manifiesto) una tarea histórica.

6. De filosofías y manifiestos

Y ahora resulta que para entender el potencial del discurso maquiaveliano, deberemos dar un rodeo por la filosofía.

Como veíamos arriba, toda filosofía se lleva a cabo (igual que cualquier otra práctica) desde una posición concreta. El pensamiento es inseparable del espacio a partir del cual es producido. Convendremos en ello, sin ningún problema. Por supuesto que toda la filosofía clásica se ocupó de ocultar este hecho incontrovertible, por mucho que en algunos momentos de descuido la verdad reprimida salga a la luz (podríamos pensar, a modo de lapsus, en la afamada estufa de Descartes). Frente a esta filosofía clásica, muchos otros autores (lo que Alain Badiou llama los antifilósofos) se han encargado espléndidamente de fundar su pensamiento dando estricta cuenta de la que sería su posición de enunciación, el lugar a partir del cual emiten su discurso.

Pero sentado esto, hay algo más que caracteriza el dispositivo discursivo de la filosofía. Y es que si bien surge de una posición concreta, apunta hacia otro sitio.

A modo de anécdota, había un párrafo en Maquiavelo que le hacía gracia a Althusser y en el cuál éste decía encontrar una metáfora del carácter equívoco de la obra del florentino:[45] en efecto, en un pasaje de El arte de la guerra, Maquiavelo hace un extraño apunte sobre la artillería. Este apunte tiene que ver con los problemas que según parece acarrearía para un ejército en marcha, puesto que cuando las piezas eran portadas en sus avantrenes no podían disparar más que en dirección contraria a aquella en la que marchaban (y tener que darles la vuelta conllevaría desordenar la formación).[46] Según Althusser, esta sería una buena descripción de la obra de Maquiavelo, quien en efecto como la artillería marcha hacia un lado y dispara en otra dirección.

Pues bien, esta sería también una excelente descripción de la tarea filosófica. La filosofía, aunque pueda ser contextualizada como cualquier otra forma de pensamiento, posee en cambio un potencial que la distingue de los dispositivos normalizadores al uso (todos aquellos que surgiendo de una posición concreta dada, apuntan redundantes hacia lo mismo). Y es de este modo, precisamente, como sería pertinente trazar el paralelismo de la filosofía con otra forma de discurso: el dispositivo que llamamos manifiesto.
Veamos uno de los casos más eminentes de manifiesto: las llamadas «Tesis de abril», de Lenin. Estas conocidas «Tesis» fueron presentadas el 4 de abril de 1917, justo tras el regreso a Petrogrado. Lenin es uno más de los muchos exiliados rusos que regresan al calor de los acontecimientos. Durante su exilio, su principal fuente de información era la prensa legal. Por tanto, según él mismo reconoció, su conocimiento de las condiciones reales y concretas era limitado:

«Habiendo llegado a Petrogrado únicamente el 3 de abril por la noche, es natural que sólo en mi nombre propio y con las consiguientes reservas, debidas a mi insuficiente preparación, pude pronunciar en la asamblea del 4 de abril un informe acerca de las tareas del proletariado revolucionario.»

Una intervención individual, que no se adhiere a ninguna de las líneas trazadas dentro del propio partido socialdemócrata ruso (por tanto, una intervención marginal dentro del partido). Una intervención tras la cual no saldrá reforzado dentro de este aparato partidario, sino todo lo contrario. En primer lugar, su intervención es recibida como una proclama «guerracivilista»; y en palabras de Plejánov, «delirante». Pero el ala derechista no es la única que reniega de las «Tesis»: éstas no serán mejor tratadas por un ala voluntarista que pareciera pretender una revolución efectiva de la noche a la mañana, y que se ocupará de tergiversarlas en este sentido.



Y no era sino este abismo de incertidumbre lo que Lenin rozaba en esa obrita aún temprana titulada ¿Qué hacer?; ese abismo, que entonces aún asustaba a Lenin («“¡Hay que soñar!” He escrito estas palabras y me he asustado»[48]), no era otro que el de la anticipación marginal del acontecimiento.

Pues bien, este carácter marginal (a la vez que profético) del manifiesto programático, es precisamente el mismo que encontramos en Maquiavelo y lo que, me atrevo a decir, constituye el carácter fundamental del discurso filosófico.

Como el manifiesto, la filosofía avanza con los pies en el suelo (siempre, aunque diga lo contrario) a la vez que dispara hacia otro lugar. Manifiesto y filosofía no son otra cosa que formas anómalas de discurso, y lo son por cuanto que, diestras conocedoras de la situación real (insisto en ello: no se es profeta sin conocer las fullerías del siglo),[49] se proponen hablar sobre algo que no existe en el espacio o en el tiempo.

Es una constante la posición marginal del sujeto (individual o colectivo) que enuncia este tipo de dispositivo. Soledad filosófica de la dialéctica, soledad política del revolucionario, soledad histórica del príncipe nuevo. Tareas como la fundación del Estado, o la producción de un enunciado filosófico, son por eso tareas marginales (ejercidas desde los márgenes, desde la anomalía).

* * *

Ese es el modo en que los filósofos, como los autores de manifiestos, nos recuerdan una preocupante sospecha que igualmente podríamos imaginar rondando por el cerebro de Maquiavelo. Es cierto que todo pasado se encuentra, siempre, desajustado y por eso no podemos con seriedad (¡hay que ser serios!) regresar a él paraaprender sus lecciones; es cierto que todo futuro es imprevisible y que resulta ingenuo proyectar nuestras simples esperanzas, miserables e irrealizables. Sin embargo, ese entrañable Maquiavelo que escribía manifiestos y que se indignaba ante el olvido renacentista del núcleo vital de la roma clásica (su política), ¿no nos hace pensar tal vez que no sea ni el pasado ni el futuro lo que se encuentran desajustados, y que sea el llamado «presente» lo que al cabo se encuentra a destiempo, tal vez venido a menos, tal vez impaciente a la espera de que algo suceda?

Este potencial, el potencial de reconocerse a destiempo, es precisamente la tarea fundamental del pensar. Reconocerse en otro lugar, por tanto ser capaz de distanciarse de la supuesta cotidianeidad y en cierto modo automarginarse. Sin venderse demasiado, sin querer agradar a todos, sin ceder la posición, sin conceder jamás.

Y es cosa sabida que nuestro siglo, de momento, se encuentra (como el siglo de Maquiavelo) a destiempo: a destiempo de las luchas obreras, a destiempo de las revoluciones, a destiempo de una olvidada tradición de pensamiento socialista. Por eso cuando se dice que el socialismo ha «pasado de moda», que se encuentra fuera de tiempo, cabría hacerse una pregunta suspicaz: si tal vez el tiempo perdido, el que nadie recordará ya sin un desdén de aburrimiento dentro de quién sabe cuánto, no será simplemente el nuestro. Si el viejo topo no seguirá su impasible trabajo, mientras por uno de esos azares de la historia los realmente olvidados seremos nosotros.

7. Discursos sin sujeto

Alain Badiou ha hablado de verdad, entendida al modo de una relación de fidelidad con un acontecimiento.[50] Un acontecimiento puede ser o no reconocido (por medio de lo que llama una intervención de interpretación): y es la fidelidad a un acontecimiento, la relación de verdad que a posteriori demarca una subjetividad. Por eso según Badiou existen cuatro procedimientos de verdad: la política, el amor, el arte y la ciencia. Pues bien, si esto es así, entonces nuestro tiempo se caracteriza fundamentalmente por la ausencia de sujetos, derivada de la crisis generalizada de estos procedimientos.

Ahora bien, ¿no da la casualidad de que, igual que en nuestro propio caso, la intervención discursiva de Maquiavelo se ejerció precisamente a partir de dicha crisis subjetiva? Y es que filosofía y manifiesto, constituyen dos formas ejemplares de discursos sin sujeto. Se trata de discursos que prevén un acontecimiento, o que en todo caso se sitúan al margen de todo acontecimiento reconocido (técnica histérica de la filosofía: «no es eso»). De este modo, más allá de cualquier procedimiento de verdad, estos dispositivos se ejercen allí donde la verdad es imposible, allí donde no existe fidelidad o compromiso, y donde en definitiva no se puede hablar de que exista sujeto alguno. Y es en tanto que dispositivo de este tipo, como la filosofía se ubica voluntariamente en la posición excrementicia de la desubjetivación: por eso la filosofía no tiene propiamente un sujeto (y por eso mismo no se es «filósofo» sino a intervalos, preferiblemente transitorios).



¿No es esta nuestra posición actual? Una posición desubjetivada es la propia de nuestro tiempo, donde los procedimientos de verdad de los cuales habla Badiou han entrado en severa bancarrota. Sin embargo, las bancarrotas de este tipo fueron siempre una condición necesaria para proyectar lo nuevo. Volvemos a Maquiavelo: porque es en esa Italia subyugada por los poderes extranjeros, «más esclava que los hebreos, más sometida que los persas, más dispersa que los atenienses, sin un guía, sin orden, derrotada, despojada, despedazada…»[51] donde precisamente se dan las condiciones óptimas para el advenimiento de un príncipe nuevo: «me parece que concurren tantas cosas a favor de un príncipe nuevo que yo no sé si ha habido otro tiempo más propicio que el actual».[52] Y como Maquiavelo, también es el caso obvio de un Lenin que en el exilio suizo en plena guerra europea, se encerraba en la biblioteca de Berna para leer filosofía (y de qué manera: desde luego, sin evadirse jamás de la realidad). En estos casos y en muchos similares, tenemos la constatación de que el dispositivo discursivo para un tiempo de crisis es el mismo que comparten tanto la filosofía materialista como el manifiesto revolucionario. Pues ambos son formas de un discurso sin sujeto.

Un discurso sin sujeto, significa empezar a trazar unas coordenadas a partir de las cuales el sujeto habrá advenido (futuro anterior). Por eso un discurso sin sujeto nos remite a la ingrata práctica diaria: a la militancia cotidiana, a la propaganda constante, al estudio paciente. Aquí y ahora, a las disputas coyunturales, que lo son todo. Pero lo que no es menos importante, nos remite también al delirio desesperado de quien se atreve (no sin miedo) a soñar despierto. Un discurso con sujeto nos remite a lo que somos, en relación con un acontecimiento del que conservamos memoria; un discurso sin sujeto nos remite a lo que hacemos, temerosos por no saber aún quién habremos sido.


Haifisch - Rammstein: 


martes, 25 de marzo de 2014

Historia y situación de Tayikistán tras el socialismo

Historia de Tayikistán

Las tribus orientales iraníes, los antiguos antepasados de los modernos tayikos, empezaron a poblar la región de Amu-Daria y Syr-Daria antes de mediados del 1r milenio adC.



Durante las excavaciones arqueológicas de 1980 en la región de Kulab, cerca de Jovaling se descubrieron los hallazgos que han mostrado que en el territorio de Tayikistán ya hace medio millón de años vivía el hombre primitivo. En las montañas de Tayikistán se descubrieron los monumentos del mesolito y del período neolítico. Al mesolito se refieren dos horizontes inferiores (10 - 7 milenio adC) de la capa cultural de la colonia Tutkaul cerca de Nurek. En la edad de la piedra ya comienza la población de alta montaña, incluso del Pamir. En el Pamir Oriental, a una altura de 4200 metros sobre el nivel del mar, se descubrió la parada de los cazadores nómadas - Oshjona. En la gruta de la Mina se descubrieron los dibujos rupestres que se refieren al período neolítico temprano; allí se puede ver los animales atravesados con las flechas, y las figuras de los cazadores.

Para las montañas y las zonas premontañosas de Tayikistán era característica la cultura neolítica que se llamaba la cultura de Gissar. Los portadores de esta cultura, según unos científicos, se ocupaban de la ganadería o, según otros, - de la ganadería y la agricultura. Al mismo tiempo en su economía la caza todavía era muy importante. En la región desértica de Kayrakkum, en el norte de Tayikistán, se investigaron los numerosos restos de colonias de la época del bronce. Su mayoría se fecha de finales del 3r - principios del 2o milenio adC. Los portadores de la cultura de Kayrakkum se ocupaban en general de la ganadería, pero conocían también la agricultura, la minería, asimilaron la metalurgia, la alfarería. En el sur de Tayikistán, en los cursos bajos de los ríos Kyzylsu, Vajsh, Kafirnigan, estaba difundida otra cultura - la cultura del bronce de Bishkent - con la agricultura, colonias reforzadas, nivel alto de la producción de cerámica. Esta cultura es próxima a los monumentos de la época del bronce de la Turkmenia del sur y Asia sudoeste.

El primer sistema estatal en el territorio de Tayikistán.

En la primera mitad del 1r milenio adC el territorio del Tayikistán moderno se poblaba en el norte por los sogdianos y en el sur - por los bactrianos. El estado de Sogdiana en aquel tiempo incluía Fergana y el valle de Zaravshan, y en el oeste lindaba con la región de Bujara. Esta región histórica era muy importante en el comercio internacional, puesto que se encontraba en las vías comerciales de la Gran Ruta de la seda, que vinculaban entre sí China y Asia Central. Un poco más tarde, en los siglos 8-10, los habitantes de Sogdiana se asemejaron con las tribus de habla iraní, diferentes pueblos túrquicos y (pero ya mucho menos) con las nacionalidades mongoles, que llegaron aquí más tarde.

En el siglo 6 adC la gran parte de Asia Central fue conquistada por los Aqueménidas - los gobernadores de la gran potencia Pérsica. Sin embargo su gobierno aquí duró poco tiempo, ya que en el siglo 4 adC el imperio de los Aqueménidas fue derrotado por el ejército griego bajo el mando de Alejandro Magno. Alejandro conquistó Sogdiana y Bactria, sometió la multitud de otros pueblos. Y hacia el final de su corto gobierno el enorme reino Greco-Bactriano ya difundía su poder en los territorios de tales estados modernos, como Tayikistán, Afganistán, Pakistán y el noroeste de la India.

La siguiente etapa en la historia de Tayikistán está vinculada con el reino de los Kushanas. Se formó en el siglo 1 dC después del período de las agitaciones interiores y lasAfganistán y las regiones nortes de la India. El imperio de los Kushanas comerciaba activamente con China y Roma.
La población que vivía en el territorio del reino, confesaba la religión de fuego - el zoroastrismo, pero aquí también estaba difundido el budismo, que penetró por las vías comerciales. A propósito, el zorostrismo en Sogdiana era la religión predominante hasta que la sustituyó el islam.

En el siglo 3 el reino de los Kushanas comenzó a fracturarse, y sus dominios en Asia Central, principalmente Sogdiana y Bactria, en un corto tiempo pasaron bajo el poder de la nueva potencia iraní - el imperio de los Sasánidas. En estas regiones se difundió la lengua y la cultura pérsica.

Después de que el poder de los Sasánidas en Asia Central acabó, en las regiones del sur de esta región empezó a crecer la influencia de las tribus túrquicas a medida de su avance al oeste y al sur. En el siglo 6 estas tribus alcanzaron las fronteras de las posesiones de los Sasánidas y por eso, al fin y al cabo, la población de las planicies de las cuencas de Amu-Daria y Syr-Daria se hizo más túrquica que iraní.


En los siglos 4 - 5 a Sogdiana y Tojaristán (así en el siglo 4 empezó a llamarse Bactria) vinieron las tribus
esteparias de los heftalitas (“los Hunos Blancos”), y en el siglo 6 en este territorio se extendió el poder del Khanato Túrquico. En los siglos 5-6 cada vez se refuerza más el proceso de feudalismo. Desde el siglo 6 y hasta la segunda mitad del siglo 19 en el territorio del Tayikistán moderno dominaban las relaciones feudales conservando al mismo tiempo las reminiscencias patriarcales, la importancia de la comunidad, los restos de la posesión de esclavos. El auge económico que pasaba en los siglos 6 - 7, antes de la conquista árabe, condicionó aún más la estratificación social. La aristocracia de los terratenientes capturaba las tierras regadas y el agua.

El auge de la economía iba acompañado por el desarrollo de la cultura y el crecimiento de las ciudades. Uno de los centros de la cultura medieval de Asia Central y Tayikistán moderno era Penjikent. Sus construcciones palaciegas y de culto, las salas de gala, la escultura y los frescos policromados con temas épicos testimonian el nivel alto de la cultura artística, el arte y la arquitectura de aquel tiempo. Los monumentos de la escritura sogdiana encontrados durante las excavaciones del castillo montañoso Kalai-Mug se refieren a principios del siglo 18. Los castillos feudales de la época de la Alta Edad Media estaban bien reforzados (por ejemplo, el castillo Kalai-Bolo en los alrededores de Isfara).

Los árabes y la islamización del Tayikistán zoroastrista.

A partir de la segunda mitad del siglo 7 los sogdianos y tojares, así como otros pueblos de Asia Central, luchaban desesperadamente contra la expansión árabe. Pero ya a mediados del siglo 8 los árabes conquistaron Asia Central y la incluyeron en el califato Árabe. Los pueblos de Asia Central mostraron mucha resistencia a la introducción violenta del islam, la lengua árabe y a menudo se sublevaban contra los gobernadores árabes. La insurrección bajo la dirección de Mukanna (los años 770 - 780) era especialmente larga. Los conquistadores destruían los monumentos de la cultura, destruían las ciudades. La población tenía que pagar numerosos impuestos pesados y se atraía a los trabajos forzados.

Sin embargo tarde o temprano cualquier formación estatal aunque sea poderosa llega a su fin. Y a medida que se debilitaba el poder del califato Árabe, el poder real pasaba en las manos de las dinastías regionales.

Entre otras dinastías locales especialmente se destacó la dinastía de los Samánidas (875 - 999), que unió bajo su poder las tierras desde Syr-Daria hasta Irán sudoeste. La capital de su estado se encontraba en Bujara.

Los Samánidas amparaban el desarrollo y el uso de la lengua persa como la lengua literaria. Exactamente en aquel tiempo la lengua persa empezó a prevalecer en Asia Central sobre las lenguas orientales iraníes. La mayor parte de Tayikistán se encontraba bajo el poder de los mismos Samánidas o de sus vasallos, algunas regiones del sur estaban estrechamente relacionadas con Afganistán.

Ya a finales del siglo 10 el territorio del estado de los Samánidas se dividió entre dos dinastías túrquicas. Después de esto, las tierras del Tayikistán moderno pasaban de unas manos de distintos gobernadores túrquicos a otros, hasta que en el siglo 13 formaron parte del imperio mongol.

Los procesos étnicos en las regiones del Pamir se desarrollaban de manera un poco diferente. Gracias a su aislamiento geográfico y varias causas históricas, sociales y económicas hacia el siglo 10 estas regiones se encontraban en la periferia del territorio de la formación étnica de los tayikos y por eso aquí se formaron nacionalidades independientes con su propio idioma oriental iraní que se diferenciaba del tayiko. En la cultura original de la población del Pamir Occidental se nota la influencia de Tojaristán, especialmente de su cultura del período kushana. La población de los valles poco accesibles de los cursos superiores de Panj se realizaba como una serie de oleadas migratorias que venían del oeste, del territorio de los modernos Afganistán, Irán y las regiones del sur de Tayikistán.



La historia de Tayikistán en los siglos 14 - 16.

En el siglo 14 Tayikistán formaba parte del enorme estado de Timur, que se extendía desde Indo hasta el río Volga y desde Siria hasta China y en el siglo 15 - del estado de sus sucesores - Timúridas. Con la actividad del nieto de Timur - Ulugbek, que gobernaba en la primera mitad del siglo 15, está relacionado el auge cultural del estado de los Timúridas. En aquel tiempo se nota el florecimiento de la ciencia, en particular de la astronomía. En Samarcanda y Herat (adonde un poco más tarde se desplazó el centro del estado) los famosos científicos, literatos, artistas creaban sus obras.

En el siglo 16 el territorio de Tayikistán formó parte del estado uzbeko de los Sheibánidas con la capital en Bujara. En aquel período se formaron los kanatos de Bujara y de Jiva, y más tarde, en el siglo 18 - el kanato de Kokanda. En ellos gobernaban los kanes - los representantes de las dinastías uzbekas.

Formando parte de Rusia.

Los tayikos vivían principalmente en los kanatos de Bujara y de Kokanda. Los kanatos de Asia Central de los siglos 16 - 18 se caracterizaban por el fraccionamiento feudal, las continuas guerras y discordias intestinas. Las guerras exteriores e interiores llevaban a la destrucción de los sistemas de irrigación, el declive de la agricultura; a veces se devastaban regiones enteras.

La rivalidad entre Inglaterra y Rusia por la ampliación de sus mercados de venta aceleró la anexión de Asia Central a Rusia. En 1868 según el contrato entre Rusia y Bujara la mayor parte del territorio del emirato formó parte del general gobierno de Turkestán.

La parte norte del Tayikistán moderno se anexó a Rusia un poco más tarde, cuando después del aplastamiento de la insurrección antifeudal de 1873 - 1876 en el kanato de Kokanda su territorio formó parte de la provincia de Fergana como parte del general gobierno de Turkestán. En 1886 en Bujara se creó la agencia imperial política Rusa. En 1895 según el acuerdo ruso-inglés se estableció la frontera entre el emirato de Bujara y Afganistán por el río Panj en Badakhshán. Las partes sudestes y centrales del Tayikistán moderno - la Bujara Oriental y el Pamir Occidental - se quedaron dentro del emirato de Bujara, y la orilla izquierda de Darvaz, Wakhan, Ishkashim, Shugnan, Rushan en Badakhshán formaron parte de Afganistán.

En 1924 se formó la República Autónoma Soviética Socialista de Tayikistán dentro de la RSS de Uzbekistán. En el territorio de la república se incluyeron 12 regiones de Turkestán, toda la Bujara Oriental y parte del Pamir. Los principales centros políticos y culturales - Bujara y Samarcanda - se quedaron dentro de las fronteras del Uzbekistán soviético.

Las repúblicas recién formadas, incluso la RSS de Tayikistán (desde 1929) se gobernaban según el modelo de toda la Unión Soviética. Hay que decir que en aquel tiempo muchas tradiciones formadas en el pasado se desestimaban. En el tiempo soviético Tayikistán se integró por completo en el complejo de economía nacional de toda la Unión Soviética y dependía profundamente del Centro.

¡Cómo no! obvian todo el periodo soviético

La independencia.

En 1990 Tayikistán declaró su soberanía. Después del “putch” en Moscú que pasó en agosto de 1991 el Consejo superior de la República de Tayikistán aceptó el Decreto “Sobre la proclamación de la independencia estatal de la República de Tayikistán”. Con la descomposión de la Unión comenzó una lucha larga por el poder. La confrontación entre la antigua élite soviética y la coalición de oposición de los islamistas, los intelectuales nacionalistas y los comerciantes y empresarios se convirtió en la lucha entre grupos regionales. En mayo de 1992 los mitines y negociaciones en Dushanbe se convirtieron en confrontación armada, que poco tiempo después se difundió por las regiones. A partir de ese período y hasta que firmaron el acuerdo de la terminación de fuego a finales de 1994, surgían periódicamente los conflictos armados, especialmente en el sur de Tayikistán. En noviembre de 1994 se realizaron las elecciones del nuevo presidente y el referéndum de la aprobación de la nueva Constitución. E.Rahmonov ocupó el puesto del presidente. Tres meses después, en febrero de 1995, se realizaron las elecciones en Majlisi Oli (Parlamento).



Fuente: http://www.centralasia-travel.com/sp/countries/tadjikistan/history



La miseria de los tayikos tras la caída de la URSS

El pasado 9 de septiembre, Tayikistán celebraba el Día de la Independencia. En esta fecha hace 19 años, el Consejo Supremo de esta república centroasiática aprobaba por unanimidad el Decreto sobre su independencia.

A pesar de la declaración formal de la independencia, en 1991, este país permanecía fuertemente ligado a la ex URSS y los cargos oficiales tayikos negociaban activamente la posibilidad de formar una nueva confederación en el espacio postsoviético.

Tayikistán, como Kirguizistán, pagó un precio muy alto por convertirse en estadoindependiente. Antes de que fuera proclamada la independencia, en el país se libró una guerra civil entre grupos de población de varias regiones y clanes que, en muy poco tiempo, se convirtió en una confrontación entre los partidarios de un Tayikistán laico y miembros de un movimiento fundamentalista.



La Oposición Unida de Tayikistán (OUT), apoyada por muyadines afganos y, en su fase inicial, también por Irán, perseguía el objetivo de crear un Estado islámico. Rusia y Uzbekistán prestaban apoyo a las fuerzas laicas de Tayikistán que crearon el Frente Popular encabezado por Emomali Rajmonov (actualmente, Rajmón).

El período más sangriento de la guerra civil en Tayikistán fue de agosto de 1992 a julio de 1993, cuando el país de hecho fue dividido por la mitad.
El Frente Popular obtuvo la victoria en aquella guerra gracias al apoyo de la 201ª división del Ejército ruso que actuaba bajo la bandera de la Comunidad de Estados Independientes (CEI)...

Las negociaciones sobre el arreglo del conflicto, sostenidas bajo la mediación de Rusia, Uzbekistán e Irán se coronaron de éxito.
El 27 de junio de 1997, las partes beligerantes firmaron un tratado de paz en el Kremlin. El líder del Frente Popular, Emomali Rajmonov, quedó como presidente de Tayikistán, y la oposición, es decir, los miembros de la OUT, ocuparon puestos claves en el Gobierno, Parlamento y Ejército. La propia OUT se convirtió en el principal partido político del país.

Desgraciadamente, los últimos acontecimientos (los atentados islamistas que se produjeron el pasado 3 de septiembre en la ciudad de Judzhand, al norte del territorio tayiko) ponen en duda el modelo de la paz en Tayikistán.

La guerra civil ha debilitado la economía nacional. Tayikistán nunca fue rico, pero ahora se ha convertido en uno de los países más pobres del mundo. Las principales empresas industriales se arruinaron o sufrieron graves pérdidas de rendimiento. La población empezó a emigrar en masa a otros lugares, ante todo a Rusia, para ganarse la vida. Las transferencias bancarias de inmigrantes son hoy la principal fuente de ingresos de los que se han quedado en el país.
Hoy en día, este país tiene el producto interior bruto (PIB) per capita más bajo en la CEI, 1.800 dólares anuales.

Ante esta situación, Dushambé apostó por desarrollar la energía hidroeléctrica, con atención especial a la importante central de Rogún. Su construcción se inició ya en la época soviética, en 1987, y había sido suspendida tras el colapso de la URSS.
En 1993, los túneles y la sala de máquinas habían quedado parcialmente anegados a causa de la entrada de agua.
El gobierno tayiko prevé que la central hidroeléctrica de Rogún alcanzará una capacidad de 3.600 megavatios y producirá anualmente 13.400 millones de kilovatios hora.

Sin embargo, Tashkent expresa su desacuerdo con los planes de Dushambé. Según el Ministerio de Asuntos Exteriores de Uzbekistán, "los proyectos de construcción de centrales hidroeléctricas gigantescas en los países de Asia Central preocupan a todo el que valora objetivamente las posibles consecuencias de su realización apresurada".

Uzbekistán sigue insistiendo en un examen pericial independiente que debe realizarse por una comisión internacional. Según los uzbekos, el incumplimiento de las normas puede traer consecuencias imprevisibles en el ámbito ecológico, económico, político y social". En primer lugar, Tashkent teme que la construcción de grandes centrales hidroeléctricas en Tayikistán reduzca el volumen de recursos hídricos necesarios para la agricultura uzbeka.

Tashkent, de hecho, impuso el bloqueo de transporte a Tayikistán, es decir, bloqueó el traslado por vía férrea de cargas destinadas para la construcción de la central hidroeléctrica de Rogún.



Asimismo, los observadores han registrado sentimientos de hostilidad personal entre el presidente de Uzbekistán, Islam Karimov, y su homólogo tayiko, Emomali Rajmón. Karimov cree que Rajmonov, que se hizo llamar Rajmón después de 2006, llegó al poder gracias al apoyo abierto de Tashkent.

El presidente tayiko considera ofensiva esta postura de Karimov. Según él, Islam Karimov "lucha contra todo lo tayiko, pone obstáculos al desarrollo de Tayikistán, bloquea las carreteras y corta el suministro de electricidad a nuestro país en pleno invierno".

Luchando por la construcción de la central hidroeléctrica de Rogún, Dushambé busca el apoyo de Washington. Pero EEUU mantiene una posición neutral respecto a este proyecto para no causar la irritación de Uzbekistán, su principal socio en Asia Central. Ello no obstante, Washington sigue aumentando su presencia política y militar en Tayikistán.

En 2002 y 2003, Dushambé ofreció a EEUU y la OTAN desplegar en su territorio las fuerzas de la coalición internacional para Afganistán. En aquella época, EEUU no mostró mucho interés en esta oferta, porque tenía a su disposición las bases de Uzbekistán y Kirguizistán.

Hoy por hoy, es posible que Washington pueda aceptar la oferta tayika, debido a los últimos acontecimientos en Kirguizistán. Se trata de la base aérea de Ayni. En la primera década del siglo XXI, la India invirtió un gran capital en su modernización, pero el armamento indio no fue emplazado finalmente allí. Hoy en día, esta base no está vacía. Se cree que Rusia y EEUU están peleando disimuladamente por el derecho a utilizarla.

Además, según el embajador estadounidense en Tayikistán, Kenneth Gross, EEUU invirtió unos 10 millones de dólares en un Centro de entrenamiento especial que hoy en día está construyéndose en Karatag, a unos 45 kilómetros de Dushambé. La inauguración de este Centro está prevista para 2011. Es posible la presencia permanente de instructores militares estadounidenses en este Centro.

La presencia militar rusa en Tayikistán es la mayor en comparación con otros países centroasiáticos. Rusia concertó el alquiler a largo plazo del sistema de seguimiento óptico "Okno" (Ventana) y una base militar en Tayikistán creada en sustitución de la 201ª división de infantería. "Okno" es una estación automática de detección y vigilancia espacial en un régimen de altitudes entre 2.000 hasta 40.000 kilómetros. Es capaz de detectar objetivos espaciales entre 120 y 2.000 kilómetros de altura.

Además de Rusia y EEUU, el tercer actor en esta escena es China que también está aumentando su influencia en Tayikistán. Hoy por hoy, el Imperio Celeste está llevando a cabo 13 proyectos de inversión dirigidos a la construcción y reconstrucción de puentes y carreteras, por un monto de unos 700 millones dólares.

El monto total de préstamos e inversiones chinos en Tayikistán se estima en unos 2.000 millones de dólares. Rusia, por su parte, ha invertido en este país menos de 1.000 millones de dólares.

Los inversores chinos dedican una especial atención al desarrollo energético y a la infraestructura del transporte. Los constructores chinos ya han terminado la instalación de líneas de alta tensión Lolazor-Jatlón y Sur-Norte. Posteriormente, prevén construir una central hidroeléctrica en Nurabad, a 150 kilómetros al este de la capital tayika, y poner en explotación una gran central térmica en Dushambé.

Hoy en día, muy raramente se oye a los cargos oficiales tayikos decir que "Rusia es el principal socio estratégico de Tayikistán". Sin embargo, Rusia tiene sus propios intereses en esta República centroasiática. Ante todo, se trata de la lucha contra el tráfico de drogas provenientes de Afganistán a través del territorio de Tayikistán.



La retirada de los guardias fronterizos rusos de la frontera afgano-tayika ha tenido consecuencias muy negativas. Según varias estimaciones, más de un 70% de heroína de origen afgano llega a Rusia vía Tayikistán.

Según el director del Servicio Federal ruso de Control de Drogas (FSKN),Víctor Ivanov, sería conveniente que los guardias rusos regresaran a Tayikistán para vigilar la seguridad en las fronteras con Afganistán.

Durante los próximos años, Rusia debe renovar sus relaciones con Tayikistán, que no puede existir como un Estado unido e independiente sin un fuerte apoyo de Moscú.

Autor: Iván Savéliev, analista de la Revista Independiente de la CEI

Fuente: http://socialismo-solucion.blogspot.com.es/2010/09/tayikistan-de-pais-libre-peon-de-las.html






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