martes, 17 de febrero de 2015

La ética desde la izquierda: diferencia según modos de dependencia

Gustavo Bueno

Tesis III

La izquierda se diferencia (y aun se bifurca) internamente según los modos de dependencia de la ética

§1. Sobre la diferenciación de la Izquierda en izquierdas

La Izquierda no tiene por qué ser homogénea. Todo el mundo reconoce que la Izquierda no es única, y si se pide su unidad, sea con un alcance definitivo, sea con un alcance coyuntural (en un Frente Popular o en una coalición de partidos políticos de izquierda, en una «Izquierda Unida»), es porque se da por supuesto que la unidad no existe. También daba por supuesto el Manifiesto Comunista que los proletarios de los diferentes países estaban separados en el momento de decir: «¡Proletarios de todos los países, uníos!». La atracción mutua entre las fuerzas de la izquierda, no parece ser por tanto una ley natural, puesto que necesita de cálculos y de arengas intimatorias. Newton no dijo: «¡Planetas de todas las órbitas, atraéos!».

La Izquierda es diversa –en realidad habría que decir: las izquierdas– pero, sin embargo, se procede una y otra vez como si tal diversidad fuese debida a motivos accidentales, que podrían ser eliminados y no sólo en momentos excepcionales de coalición ante terceros, en momentos de constitución de bloques históricos. Suele darse muchas veces, por cierto, como si fuera evidente, que, «en el fondo», entre las fuerzas de izquierda más alejadas entre sí ha de haber siempre una mayor afinidad práctica que la pueda mediar entre dos fuerzas, una de izquierda y otra de derecha. Por este motivo, cuando dos fuerzas de izquierda se enfrentan a muerte entre sí (como ocurrió en el Madrid del final de la Guerra Civil, con el enfrentamiento de anarquistas y comunistas), se hablará de «irracional lucha fratricida»; y cuando una fuerza de izquierda se coaligue con otra de derechas, se hablará también de un «matrimonio o cohabitación contra natura».

No se trata sólo de constatar las diferencias «empíricas» (fenoménicas, históricas, factuales, anecdóticas) entre las fuerzas de izquierda, tales como «izquierda moderada» y «extrema izquierda», «izquierda cristiana» o «izquierda musulmana», «antigua» y «nueva izquierda», &c. Ni siquiera se trata, dando ya un paso más, de reconocer que el concepto de Izquierda puede dividirse en «especies» utilizando criterios de división que se cruzan también con la Derecha, al modo, aunque sea sólo psicologista, de Eysenck, del que antes hemos hablado (izquierda dura, izquierda blanda, &c.), puesto que lo que importa es determinar el alcance político de esa división. O, de otro modo, si en lugar de tomar como géneros la Izquierda o la Derecha y como especificaciones suyas el carácter duro o blando, debemos tomar como género ese carácter duro o blando (u otras notas pertinentes) y como especificaciones suyas el izquierdismo o el derechismo. Desde muchos puntos de vista se llega a pensar, por ejemplo, que el comunismo (entendido como izquierda dura) está más cerca del fascismo (es decir, de la derecha dura) que de la socialdemocracia (considerada como izquierda blanda). Se trata, por tanto, nada menos, que de reconocer que, por los mismos motivos por los cuales la oposición Izquierda/Derecha no es booleana siempre, tampoco puede suponerse que el racionalismo social de la izquierda sea unívoco. Lo que implica, a su vez, una crítica a fondo del «racionalismo social unívoco» y por tanto, una gran prudencia en el momento de adscribir como gentes de izquierda o de derecha a los individuos clasificados según estos criterios.

Necesitamos, en resolución, regresar constantemente hacia la misma idea original (esencial) de la Izquierda funcional (metodológica) para poder encontrar, si es que existe, un principio de diferenciación interna y no sólo empírica o fenomenológica (las diferenciaciones empíricas deben ser reinterpretadas desde los mismos conceptos esenciales).

Ateniéndonos, como es lógico, a la idea funcional de Izquierda que hemos esbozado en la tesis II, podemos comenzar constatando que las diferencias de la Izquierda no tienen por qué considerarse, en general, como accidentales, puesto que, desde una concepción dialéctica, no unívoca, de la razón, ellas pueden aparecer en virtud del mismo proceso de desarrollo de la idea izquierdista. Porque un tal desarrollo es precisamente una diferenciación, y no precisamente de diferencias que puedan convivir en «coexistencia pacífica», sino diferencias incompatibles en la práctica, pues incompatibles son muchas veces los valores que toma la función cuando cambian los parámetros en donde tienen que cambiar, a saber, en la práctica. Pero esta es la única referencia pertinente tratándose de una idea metodológica, o si se quiere, de una «teoría de la praxis». Porque hablar de un «acuerdo en la teoría», como si esto fuera un consuelo, es hablar en vano; el llamado acuerdo en la teoría es sólo un modo perezoso de referirse al acuerdo en unos principios genéricos recogidos precisamente antes de su diferenciación dialéctica. Ante la ineludible cuestión del Estado, históricamente dado in medias res a los partidos de izquierda, se separaron abismalmente (pese a su «acuerdo en la teoría») no sólo anarquistas y marxistas, sino también, después, la Segunda Internacional (la izquierda que se autodenominó marxista ortodoxa) y la Tercera Internacional (la izquierda marxista-leninista). Pero no solamente ante la cuestión del Estado –cuestión agravada en la situación de los Estados en guerra–, sino ante otras muchas variables o piedras de toque (las colonias, las nacionalidades, las políticas de desarrollo industrial, el matrimonio o el aborto, el Proletkult), las fuerzas de la izquierda se diferenciarán profundamente entre sí y, al parecer, de modo irreductible. La razón suficiente para que esta diferenciación se lleve a cabo de formas discordantes –o si se prefiere, el motivo de las discordias– lo pondremos, por nuestra parte, en la propia «naturaleza» de la Izquierda en cuanto metodología funcional genérica que no puede considerar a priori, como si estuvieran previstas, las líneas de acción o los materiales sobre los cuales han de ejercerse sus operaciones, así como la composición con otras variables imprescindibles para un desarrollo práctico. Pero además de esta razón suficiente cabría hablar de una razón necesaria de la diferenciación interna de la Izquierda, de una raíz de la diferenciación en virtud de la cual la Izquierda no se diferencia sólo en el momento de enfrentarse a los materiales dados por el curso histórico (por así decirlo, a posteriori), para tomar posición ante ellos, sino también en el mismo modo de aproximarse a los materiales, es decir, según una diferenciación de principio en cuanto a su «estilo» y, por así decir, a priori.

En efecto, dada la naturaleza misma de la idea de un «racionalismo socialista» de la que partimos como definición de la Izquierda, comprendemos la dualidad originaria entre un racionalismo que, para decirlo en una rápida fórmula, percibe a la sociedad desde el individuo y a otro que percibe al individuo desde la sociedad. Hablamos, por ello, de dualidad en un sentido parecido al que este término recibe por parte de los geómetras cuando hablan de la dualidad originaria entre puntos y rectas, es decir, por ejemplo, de la alternativa originaria con la que tenemos que enfrentarnos o bien al entender a la recta como una «colineación de puntos» o bien de entender al punto como una «intersección de rectas». Y esta dualidad, como veremos a continuación, equivale a la dualidad de los dos modos de «entender» la ética (si mantenemos el sentido expuesto en la Tesis I); de una ética que es correlativa de una moral. Desde esta perspectiva sería posible decir que la diferenciación interna de la Izquierda o, si se prefiere, su bifurcación original en dos corrientes diversas (inconmensurables y a veces incompatibles) tiene que ver con los modos según los cuales la Izquierda depende de la ética. Podríamos llamar a estos dos modos la «Izquierda de la igualdad originaria y de la solidaridad» y la «Izquierda de la desigualdad originaria y de la fraternidad»; o quizá también, «Izquierda de la ética dirigida a la moral» o «Izquierda de la moral dirigida a la ética». Para abreviar, recurriremos a símbolos cromáticos, aun a sabiendas de los riesgos que una abreviatura de este tipo comporta: llamaremos Izquierda blanca a la izquierda de la solidaridad, e Izquierda roja a la izquierda de la fraternidad. Huyendo del estilo prolijo, omitiremos los motivos que nos han determinado a establecer estas correspondencias.



§2. Principio de una diferenciación de la Izquierda en función de la ética
1. Antítesis: no cabe diferenciación interna de la Izquierda en función de la ética

La antítesis niega toda diferenciación, y tal negación encierra el peligro de sustancialización de la idea misma de Izquierda. La crítica a la antítesis la fundamos, sin embargo, en la dualidad de que hablamos. Pues aunque la izquierda se regule siempre por el principio de un logos operatorio-social, el reconocimiento del estado social cooriginario de los individuos se encuentra con una dualidad también originaria, en el momento de establecer la conexión con la racionalidad. En efecto: o bien el conjunto de los individuos (del grupo, de la nación) se entiende originariamente como una totalidad distributiva Tg, o bien se entiende como una totalidad atributiva T.

En la primera alternativa, la racionalidad habría de ser asignada por estructura a los individuos, cualquiera que fuera la vía genética que conduce a tal estructura (biológica, espiritual, &c.). Ontogenéticamente este principio se traducirá, por ejemplo, en la tendencia a la eliminación de toda «compulsión» en el proceso de transformación del recién nacido en un sujeto racional (en la tendencia hacia una «educación no directiva»). Esta alternativa, por tanto, comenzará atribuyendo a los individuos una situación de igualdad originaria en el plano esencial o estructural, aun cuando en el plano de los fenómenos (y aun descontando casos especiales, como los de los hermanos siameses), ese estado de igualdad se considere como una ficción o como resultado de una abstracción producida por el «velo de ignorancia» del que ha hablado Rawls. Pero inmediatamente se introducirán las relaciones de unos individuos con los otros: relaciones de simpatía, para decirlo con Hume (dada la igualdad originaria desde el punto de vista de «la especie»), a la que se dotará de la propiedad de la transitividad. La simpatía conducirá, por tanto, a la solidaridad, para decirlo con Comte; una solidaridad que se supondrá implicada en el contrato social (como si el pacto social, pidiendo el principio, implicase la igualdad). La solidaridad, según esto, entrará en escena como personaje posterior al amor propio o al egoísmo, en el sentido de Le Dantec. Esto sitúa a la «Izquierda de la solidaridad» muy cerca del epicureismo, porque la asfaleia, la seguridad que el individuo necesita recibir de los demás, según Epicuro, para ser feliz, camina muy cerca de la solidaridad. Las desigualdades que puedan aparecer se nos mostrarán sobre el fondo de la igualdad originaria: esto es lo que explica la práctica de apelar a la igualdad y a la solidaridad, como si se apelase a la esencia misma de la humanidad, como si de la consigna «hay que ser solidarios» pudiera seguirse algo con alcance práctico. Se comprende bien la «insistencia ética» de la izquierda blanca ante cuestiones tales como la abolición de la pena de muerte o de la conveniencia de edificar murallas legales –por no decir también petreas– destinadas a proteger la «privacidad». Y, desde el momento en que se parte de una igualdad originaria, por tanto, de una igualdad que no necesita ser «reivindicada», será más fácil fijar como metas del socialismo práctico la igualación de los ciudadanos, que ya son iguales en su sustancia, por la vía del consumo que satisfaga las necesidades consideradas básicas: el «Estado del bienestar» y su correlato, el «consumidor satisfecho», podrán constituir el esqueleto de un modelo político de socialismo blanco que subestima las desigualdades que puedan aparecer por encima del nivel suficiente de consumo que se juzgue adecuado para la vida de un ciudadano feliz.

En la segunda alternativa la racionalidad habría de ser atribuida a los individuos, pero sólo en la medida en que ellos son miembros de un grupo (lo que tendrá como reflejo, por ejemplo, un cierto entendimiento «directivo» de la disciplina escolar). Incluso, por así decirlo, ahora no se parte de la igualdad originaria (ni siquiera de la terminal: «a cada cual según sus necesidades, de cada cual según sus posibilidades») sino de una desigualdad originaria («no hay dos cosas iguales», decían los estoicos). Que es, ante todo, la desigualdad en la fratría (la «fraternidad»), la desigualdad en la familia, constituida, tal como enseñó Aristóteles, sobre las relaciones de desigualdad (la desigualdad que media entre varones y mujeres, padres e hijos, viejos y jóvenes, y aun señores y siervos); una sociedad cuya unión se funda no tanto en la díke (la justicia, ligada al Estado) cuanto en la filía. La racionalidad se le atribuirá a los individuos –y, con ella, la igualdad– partiendo de la situación de «desigualdad fraternal»; la solidaridad podrá aparecer aquí como redundante; propiamente no tiene ella cabida en el mapa práctico de la izquierda roja, puesto que su lugar está ocupado, desde el punto de vista ético (si hablamos con Espinosa), por la generosidad.



2. Diferenciación por los contenidos
Desde un punto de vista abstracto (o bien: envueltos por un velo de ignorancia) ambas alternativas parecen que podrían llegar al mismo resultado: a la sociedad de individuos racionales en la cual la solidaridad y la generosidad se identifican (por ejemplo, la izquierda blanca, ante una cuestión de redistribución de las aguas de un río, dirá: «primero el consumo propio, después la solidaridad»; la izquierda roja, en cambio, diría: «primero el nosotros, después el yo»).

Sin embargo, una tal convergencia tiene lugar únicamente en el marco de una pura abstracción, es decir, en el marco de la ignorancia. La metodología puede ser muy diferente en ambos casos y sus resultados inconmensurables. La alternativa primera no podrá menos de reconocer que en su despliegue ha de tener lugar la formación ineludible de desigualdades (de clase, de raza, de cultura, de lenguaje o idiosincrásicas); sólo que estas formaciones intermedias serán interpretadas sobre el fondo de la igualdad y la solidaridad, siempre que las «mantengamos a raya» (mediante una política fiscal, por ejemplo), siempre que limitemos sus eventuales virtualidades, tendentes a atenuar, incluso a borrar, a la igualdad entre los individuos ya presupuesta.

En cambio, desde la segunda alternativa, el reconocimiento de las formaciones de origen, desiguales entre sí, no permite «asegurar» la constitución de los individuos racionales; la segunda alternativa tenderá a ver la existencia misma de los individuos como algo que está constantemente comprometido.

Una mujer que defiende el aborto libre «porque lo que ella lleva en su cuerpo es suyo» es una mujer que podría ser incluida en las filas de la izquierda blanca (pese a la escasa solidaridad para con su futuro hijo); una mujer que defiende el aborto libre, no ya porque el embrión sea suyo (pues pensará que, por lo menos, su mitad es también del padre) sino porque así le conviene al grupo, podría ser una mujer de la izquierda roja. Parece que llegan a lo mismo desde distintos fundamentos, pero esto no es así. ¿Qué habría que decir en torno a la cuestión del abolicionismo de la pena de muerte? La izquierda blanca fundamentará el abolicionismo en el principio «no matar», como principio supremo y sin excepciones; en cambio la izquierda roja podrá incluir a la pena de muerte «dentro de sus cálculos», cuando la vida de un individuo parezca incompatible con la vida del grupo.

No se llega a lo mismo necesariamente desde cada una de las perspectivas, según las cuales suponemos que se bifurca la Izquierda. Se trata de dos procesos dialécticos opuestos. En el primer caso, de la igualdad teórica se pasa a la solidaridad entre los ciudadanos; en el segundo, de la desigualdad, como punto de partida, se pasa a la fraternidad entre los hombres.

3. Diferenciación por los fundamentos

La izquierda blanca propende a ver la moral desde la ética, mientras que la izquierda roja propende a ver la ética desde la moral.

La izquierda blanca, en cuanto izquierda de la igualdad y de la solidaridad, puesto que parte de una situación originaria de igualdad, tiende a considerar a las desigualdades advenientes como obstáculos que, sin embargo, no pueden comprometer el fondo de la realidad humana; propenderá a mantener una actitud «armonista», y no sólo ante las desigualdades económicas de la libre competencia, sino también ante las desigualdades políticas y sociales, confiada en que, por debajo de todas las diferencias advenientes (de nacionalidad, de Estado, de cultura, de clase), subsiste la igualdad y la solidaridad. Será suficiente una política de limitación interna de los poderes intermedios por parte del Estado. Asimismo convendría limitar a los propios Estados, abriendo la posibilidad de la acción de las empresas multinacionales, porque ellas podrán dar lugar al despliegue de la solidaridad entre los pueblos. Se estimarán en poco, o se subestimarán, ciertas formaciones intermedias, porque la socialización se supone que viene dada ex opere operato, dada la hipótesis de la igualdad.

Pero la izquierda roja, en cuanto Izquierda que cree estar pisando continuamente sobre la desigualdad, mantendrá la visión de la pluralidad como una pluralidad constitutivamente desigual y agresiva, en la que se enfrentan unas clases a otras, unas culturas a otras culturas, unas razas a otras, sin que pueda afirmarse como principio la «armonía» entre esos enfrentamientos, y por tanto, la posibilidad de la propia libertad. Sin embargo, es desde alguna de estas formaciones (estatales, nacionales, de clase, &c.), desiguales entre sí, desde donde únicamente puede actuarse en sentido racional; ni siquiera la violencia tiene por qué ser excluida a priori, ni en la «ontogenia» ni en la «filogenia». Se desconfiará, por tanto, de la ética individual y espontánea como recurso al que el político pueda apelar en momentos en los cuales sus planes estén a punto de fracasar; pues no supondrá que un comportamiento ético pueda darse como presupuesto espontáneo y previo para el ejercicio de los planes y programas políticos. Son estos planes y programas los que tienen que determinar, a través de la moral, las propias conductas éticas.

Dos modos de la Izquierda que no tendrían por qué carecer de paralelos en la Derecha. En efecto, la Derecha, tal como la hemos definido, también está sometida a la dualidad de la que venimos hablando. O bien partirá de individuos privilegiados, héroes de empresa o superhombres, genios «en los que ha soplado el Espíritu», como individuos que tratarán de extender su influencia benéfica a los demás; los héroes no se reclutan entre todos los hombres, tomados al azar, sino en círculos de escogidos (muchas veces secretos). A lo sumo, se referirá a los grupos privilegiados particulares (razas, clases, culturas, iglesias, sectas, &c.) de cuya vitalidad podrán beneficiarse los otros pueblos o clases dirigidos por ellos. No deja de tener interés la posibilidad de poner en correspondencia estas dos modalidades de la derecha con la «bifurcación» que el catolicismo de finales del siglo XIX experimentó en Europa, a raíz de la cristalización de la corriente denominada «catolicismo liberal», en cuanto opuesta al «catolicismo romano»: «Parece [dice un autor que mereció la aprobación vaticana en 1887, don Félix Sardá, en su libro El liberalismo es pecado, libro que mereció también una monumental edición políglota con versiones en español, catalán, vasco, gallego, latín, italiano, francés y alemán] según dan razón de la suya los católicos liberales, que hacen estribar todo el motivo de su fe, no en la autoridad de Dios infinitamente veraz e infalible [traduciendo esta frase metafísica a un lenguaje más positivo: que hacen estribar el motivo de su fe no en el magisterio de la Iglesia, «como único autorizado por Dios...»] sino en la libre apreciación de su juicio individual que le dicta al hombre ser mejor esta creencia que otra cualquiera».

Estas dos modalidades de la Derecha se corresponden muy bien, cuanto a la función asignada a la ética, con las dos modalidades que hemos distinguido en la Izquierda, y se aclaran las unas por las otras. Cabría utilizar los mismos símbolos cromáticos que hemos utilizado a propósito de la Izquierda (blanco, rojo), aunque acaso sea preferible, para evitar «contaminaciones», acudir a otros colores que mantengan análoga proporción, aun cuando cada uno por separado suba un tono cromático más alto; de esta manera a la «izquierda blanca» le correspondería una «derecha amarilla», y a la «izquierda roja» una «derecha negra».

La situación podemos formularla así: la oposición Derecha/Izquierda se cruza distributivamente con la oposición ética/moral. Cabría hablar por tanto, no sólo de una izquierda que ve a la moral desde la ética, y de otra izquierda que ve a la ética desde la moral, sino también de una derecha que ve a la ética desde la moral, y de otra derecha que contempla a la moral desde la ética. Por ello, la derecha negra puede marchar en la misma línea, en muchos tramos, con la izquierda roja; así como con la izquierda blanca pueden marchar, en tramos muy amplios, simpatizantes de la derecha amarilla. Asimismo, cabrá decir, a veces, que la izquierda blanca se opone a veces a la izquierda roja más aún que a la derecha amarilla. Podríamos ejemplificar esta situación con la Asamblea francesa de 1789: allí se dibujaron dos corrientes bien definidas (que no podemos confundir sin más con la derecha o con la izquierda): la representada por diputados tales como Lally-Tollendal, Mounier o Malouet (en la línea de Voltaire y de Montesquieu) y la representada por Robespierre o Dupont (en la línea de Rousseau y su doctrina de la «voluntad general»). La primera corriente, que podría corresponder a una derecha amarilla, o acaso también a una izquierda blanca, sostenía que, aun cuando la patria esté en peligro, no han de restringirse los derechos individuales, sin riesgo de caer en la tiranía; la segunda corriente (más próxima a la izquierda roja) estaría representada por quienes invocaban la «salvación pública» como ley suprema, la de quienes defendían, en nombre de la utilidad de todos, la vigilancia de las libertades de algunos.



Final

Concluimos: la función «Izquierda» sólo puede tomar sus «valores» en un campo político en el que puedan estar definidos proyectos opuestos susceptibles de ser determinados por una asamblea (sea una asamblea democrático-parlamentaria, sea un soviet de obreros y campesinos): fuera de este campo no cabe hablar propiamente de Izquierda ni de Derecha, salvo por extensión más o menos débil; como tampoco cabe hablar de energía eléctrica, positiva o negativa, más que en las situaciones en las que existen los campos eléctricos, y sólo por analogía o por metáfora podrá decirse, por ejemplo, que un orador «electriza» a su público. Además, la determinación del significado de la izquierda o de la derecha no puede fundarse únicamente en la apariencia de los fenómenos, es decir, en la trayectoria empírica de uno u otro partido; sobre todo, porque las decisiones que un partido de izquierda haya podido adoptar de hecho son significativas y diferenciales, en principio, en relación con muchas opciones de valores concretos (koljoses o sovjoses, autopistas o ferrocarriles, &c.) pero pueden estar «equivocadas» en relación con la función característica. Las izquierdas, o las derechas, pueden extraviarse o desviarse en el modo de elegir los parámetros en cada caso, y sobre todo, en el momento de componer los valores de una línea dada, con los de las demás.

Hemos propuesto un modelo funcional de «ley esencial de la Izquierda» que contiene la posibilidad de la variación de sus posiciones por la codeterminación de los valores posibles. Más aún, hemos sugerido muchas diferencias constatadas en las izquierdas (o en las derechas), que, según su posición, no son explicables por circunstancias aleatorias, sino sistemáticas, que hemos intentado concretar en criterios éticos. En función de estos criterios o parámetros, la función de la Izquierda se modularía habitualmente según direcciones bien diferenciadas que entran en conflicto mutuo, a veces tan intenso como el que pueden mantener con respecto a las posiciones de la Derecha.

Con esto estamos reconociendo que la función general de la Izquierda propuesta no tiene capacidad suficiente para definir (o decidir) en todas las líneas por igual, valores que puedan considerarse genuinamente de Izquierda o de Derecha (lo que no quiere decir que la oposición entre Izquierda y Derecha pueda considerarse como una mera reliquia histórica). Y esto significa, por tanto, que muchos de los valores empíricos atribuidos a la izquierda (pongamos por caso, la defensa de la eutanasia o la del aborto libre) no pueden recibir una justificación terminante desde la idea general, sino que tienen que irse determinando precisamente en la confrontación y oposición a los valores de sus contrarios. Asimismo, tampoco las discrepancias de la izquierda podrán atribuirse siempre a sus modulaciones éticas.

Y esta incapacidad de reconstruir una posición dada a partir de principios, aunque no significa necesariamente que la reconstrucción es imposible, tampoco excluye esta posibilidad. Si esta se acepta tendríamos que atenuar notablemente, en muchas líneas, las diferencias, que muchos quieren atribuir a una oposición general, dicotómica y «maniquea», entre izquierdas y derechas; y no sólo en función de la Realpolitik, sino en función de la propia ética.

Concluiremos diciendo que las decisiones éticas y morales han de considerarse, en gran número de casos, mucho más independientes del hecho de estar insertas en una izquierda o en una derecha, al menos empírica, de lo que pueden estarlo las izquierda o las derechas políticas, respecto de las decisiones éticas o morales.


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La "New Left" 

El sobresaliente psicoanalista Jacques Lacan le hablaba a las juventudes francesas del Mayo del 68. Estas palabras estaban dirigidas a las juventudes de la denominada “nueva izquierda” de fines de los 60: juventudes ruidosas, quiméricas, de clases medias parisinas hundidas en el tedio, aburridas del esnobismo francés de toda una generación y por cierto bastante poco proletarias. ¿Qué es la "nueva izquierda" o new left? Herbert Marcuse (quien fue su gurú ideológico proclamado por la juventud del mundo rico), luego de volver gloriosamente desde USA, la definirá como la búsqueda de una "revolución cultural", la lucha de nuevos sectores emergentes de la sociedad del capitalismo tardío ahora visibilizados (las "minorías sociales"), rumbo a establecer una "nueva subjetividad".  Su lema altisonante fue (¿es?) ¡la imaginación al poder!, o bien: "seamos realistas: pidamos lo imposible", “haz el amor y no la guerra”, etc. Esta new left ya no hablaba de lucha ni intereses de clases, sino que sus agentes eran portadores de una estética contestataria vinculada al mundillo hippie, haciendo del arte popular una fuerza productiva de lucha en sí misma, además de proponer un campo de lucha en torno a la liberalización de las drogas, un "anti-autoritarismo abstracto", el rock n' roll, el “amor libre” y el culto a los gurús espirituales de turno como formas de liberación alternativas, así como una “fetichización del marxismo” (en palabras del propio Marcuse). (1983, pp. 58 ss.) De hecho, la nueva izquierda a lo largo de estas últimas décadas ha resultado algo así como un marxismo cultural light para la juventud desencantada, como también una suerte de marxismo pedagógico que aún hoy inspira el repertorio discursivo de los llamados useful idiots, los “tontos útiles” del sistema funcionales al paradigma ideológico contemporáneo, el único vigente: el del mundo anglo-liberal. De todos estos sectores, el feminismo históricamente fue (posteriormente a los 70) algo así como el buque insignia de este proceso de ideologización, y no en vano Marcuse hablaba de la necesidad de alcanzar un "socialismo feminista", y afirmaba: "el socialismo feminista tendrá que fundar y desarrollar su propia moral, que deberá ser otra cosa, más que la mera negación de la moral burguesa". (1983, p. 26) Obsérvese el discurso de la actual autodenominada izquierda, y se verá que aquellos memes ideológicos puede que ya no citen una procedencia genealógica intelectual (Escuela de Frankfurt, izquierda gramsciana), pero ello no importa tanto, de momento en que están plenamente operantes y avanzando.

Las consignas y géneros discursivos producidos y promovidos por la new left fueron rápidamente asimilados en América del Sur en los años 80 y 90 por las izquierdas criollas posdictadura en su respectiva mutación del marxismo al progresismo liberal, y estableciendo enlace, de ese modo, con la siempre presente tradición de fidelidad al colonialismo intelectual desde los tiempos de nuestra fundación como repúblicas. Hoy básicamente la new left es sensu stricto el único componente del discurso progresista en términos de contenido ideológico fehaciente e identificable: liberalización de drogas, un agresivo “laicismo”, abortismo, asistencialismo a sectores empobrecidos  (administrar la pobreza y no erradicarla estructuralmente, debido al rédito político que ello conlleva), defensa identidad "vulnerable" de grupos sociales, feminismo y consignas “de género”, veganismo, ecologismo. La new left administra la decadencia, pero no aspira a cambiarla, menos aún a erradicarla: le bastan las consignas "libertarias" y hedonistas que seducen al pequeño burgués de casi toda sociedad occidental.
Tug of War - Angelus Apatrida:


domingo, 15 de febrero de 2015

La sátira y el multiculturalismo. Atentado a Charlie Hebdo

Manuel Arias Maldonado

En una de sus sobremesas, el 9 de octubre de 1962, Borges y Bioy Casares hablan sobre la sátira en casa del segundo. Dice Borges:

Quevedo como satírico es muy raro. No se arriesgaba mucho: satirizaba, en España, a los franceses, a los reyes de Inglaterra... Se mantenía en el safe side. ¿Dijo algo contra los reyes de España, contra la religión católica? Satirizar gordos, cornudos, sastres, médicos, no es satirizar a nadie.



Justamente eso es lo que hacen la mayor parte de los satiristas contemporáneos: meterse con los gordos. Y al arremeter contra figuras indefensas o personajes públicos que ya no poseen el poder de antaño –como la misma religión católica de ahora, que constituía, en cambio, el objeto natural de la crítica en tiempos de Quevedo– no hacen sino prolongar la tradición rabelaisiana a la manera posmoderna. La sátira se convierte así en un juego de lenguaje cuya función social no ha desaparecido, pero que, insertada ahora en el contexto de una conversación democrática y en el más amplio marco de una cultura popular dominada por el humorismo y la normalización del escándalo, pierde gran parte de su vieja relevancia.

Por eso, tal como el atentado en la redacción de Charlie Hebdo acaba de recordarnos de manera desgarradora, la sátira política recobra su valor –en el doble sentido del término– cuando dirige sus dardos contra los verdaderos enemigos del mismo régimen democrático que ha relegado a los caricaturistas a un papel secundario. Y si Quevedo podía satirizar a los franceses sin esperar daño alguno para su persona, los dibujantes de esa misma nacionalidad que tomaron el testigo de sus colegas daneses, autores de las caricaturas de Alá que allá por 2006 provocaron una violenta reacción de condena en parte del mundo islámico, sabían, por el contrario, que su postura los convertía en condenados a muerte: trending topics globales de una viralidad asesina. En palabras deBernard-Henri Lévy, pensábamos que eran simples periodistas, cuando en realidad eran corresponsales de guerra.

Ahora bien, aunque pudiera parecer lo contrario, no termina de estar claro de qué guerra hablamos exactamente. Porque son muchos los ángulos desde los que puede analizarse lo sucedido, sin que sea fácil alcanzar una conclusión clara que vaya más allá de la lógica condena del terrorismo y la consiguiente necesidad de defender los valores e instituciones de la democracia liberal. En eso, estamos todos de acuerdo; en lo demás, el desacuerdo es completo. Bastaba ir leyendo algunos de los artículos aparecidos estos días, debidamente complementados con los debates subsiguientes en las redes sociales, para apreciar que estamos muy lejos de consensuar una interpretación unánime sobre lo sucedido; lo que significa que tampoco sabemos exactamente cómo afrontarlo. Y no podía ser de otra manera.

Discrepamos, así, sobre los límites de la libertad de expresión y su correspondiente regulación; exaltamos a los dibujantes como mártires de la democracia o deslizamos la sospecha de que fueron demasiado lejos en su provocación; exigimos la publicación de las caricaturas en todos nuestros periódicos, o nos alegramos de que no figuren en ellas; deploramos el modelo multicultural norteamericano para exaltar el laicismo republicano a la francesa, y viceversa; juzgamos alternativamente la radicalización de los terroristas como un producto de la modernidad o como un resto no resuelto de la premodernidad; planteamos el problema como un enfrentamiento entre el islam y Occidente, como un conflicto interno al islam con ramificaciones en nuestras democracias, o incluso como un producto del fracaso occidental en la asimilación de la inmigración musulmana; decimos ser Charlie Hebdo o negamos serlo. Todo ello, a menudo, envuelto en la niebla provocada por la comprensión sólo parcial de fenómenos de abismal complejidad y largo recorrido histórico. ¡Ahí es nada!

De ahí que lo que sigue no pueda entenderse sino como un conjunto de ejercicios para la comprensión del atentado terrorista ejecutado en el número 10 de la calle Nicolas Appert de París; nada más, pues, que un ejercitarse, cual gimnasta, en la interpretación de un hecho terrible cuyo trasfondo desafía cualquier intento de simplificación que –como ya he señalado– vaya más allá de la obvia pero necesaria distinción entre las víctimas y sus verdugos. Una línea roja rodeada de claroscuros.

Hay que empezar por recordar que la modernidad es, toda ella, una blasfemia. Y que el islamismo radical es, por eso mismo, un hijo tardío de la modernidad. Naturalmente, la violencia religiosa es un fenómeno tan viejo como la propia religión, vale decir como la propia especie. Sin embargo, el terrorismo islamista contra las sociedades occidentales –así como una buena parte del practicado en el interior de las sociedades musulmanas– no se dirige contra otra fe religiosa, con la que competiría con objeto de gozar del monopolio confesional correspondiente, sino contra una democracia secular caracterizada precisamente por relegar la religión a la esfera de las libertades individuales e instituir el pluralismo religioso como principio general de organización de las creencias. No en vano, las versiones radicales del islamismo tratan de mantener o restablecer sociedades cerradas donde los mandatos religiosos se hacen uno con las estructuras estatales: sociedades hipermoralizadas que encuentran su enemigo natural en la combinación de liberalismo democrático y capitalismo secularizador. De manera que sus defensores no se sienten concernidos por el anuncio occidental de la muerte de Dios, sino que dan hábilmente la vuelta a la famosa sentencia dostoievskiana: si Dios existe, en realidad, todo está permitido. También el asesinato, que para sus ejecutores no deja de ser un acto de justicia divina.

Si bien se mira, en la redacción de Charlie Hebdo se dieron cita en la mañana del atentado sujetos con formas de ver el mundo radicalmente opuestas, personas socializadas en entornos acaso cercanos (todos eran de nacionalidad francesa), pero sometidos a la influencia de fuerzas formativas antagónicas. Dicho con el vocabulario de Peter Sloterdijk, nos las tenemos que ver aquí, en el caso de terroristas islámicos nacidos en Francia, con el fracaso parcial del programa de domesticación ilustrada, que no es capaz de sobrepujar la fuerza que para estos individuos tiene el programa alternativo del radicalismo salafista. Fracaso parcial, porque para los propios europeos se trata de un programa verdaderamente exitoso, como demuestra no ya la mesura de las reacciones inmediatamente posteriores al atentado –con la ausencia de incidentes antiislámicos dignos de mención–, sino el hecho, francamente notable desde un punto de vista comparado, de que muchos de los europeos a los que con esta matanza se trata de amedrentar hayan sabido recordar que en modo alguno debe ahora culparse a la entera comunidad musulmana, de la que forman parte sujetos en absoluto sospechosos de integrismo. Asunto distinto es el beneficio que podría rendir, en términos de imagen y autoimagen, una más decidida condena del atentado por parte de esa propia comunidad. Pero la defensa occidental de la parcial inocencia musulmana, que es también un acto de defensa contra nuestros propios fantasmas históricos, no es la rendición relativista que algunos observadores se han precipitado a denunciar, sino un acto de civilización que por sí mismo expresa el superior refinamiento de la cultura occidental en su actual estadio de desarrollo histórico. Eso es, también, Ilustración: saber ver las realidades detrás de las abstracciones.

Son esas mismas abstracciones, precisamente, las que hacen más difícil no incurrir en simplificaciones. Hablar, por ejemplo, del «islam» e incluir dentro de esa categoría al conjunto de los musulmanes, sean quienes sean, nos hace olvidar que son mayoría los musulmanes que no comulgan con el salafismo, siendo muchos de ellos, además, las primeras víctimas del mismo, como atestiguan las guerras civiles que sacuden ahora mismo el mundo islámico. Pero lo mismo vale para los propios musulmanes, muchos de los cuales tienden a contemplar a «Occidente» como una unidad agresiva de la que, además, cabe hacer un uso autoexculpatorio; y ello por no mencionar la categoría del «judaísmo» que manejan árabes y occidentales con igual desprecio condenatorio. En todos estos casos, las abstracciones sirven también para dar vehículo a una moralidad tribal e instintiva cuya superación requiere de un auténtico esfuerzo cultural. Y es probable que sólo una globalización exitosa –convivencia en la riqueza, no en la pobreza– nos obligue de verdad a hacerlo, por obligarnos a vivir, literalmente, juntos.

Más aún, manejamos también con desenfadada alegría la idea de la «integración» de los inmigrantes en nuestras sociedades, bien para culparlos a ellos o para culparnos a nosotros mismos de su ausencia, sin reparar en la dificultad práctica que acarrea tal empresa. En este sentido, por ejemplo, hay quien ha señalado, en un artículo muy celebrado estos días, que la radicalización de los musulmanes europeos es, ante todo, un fracaso de los propios europeos, incapaces de dar una bienvenida más decidida a quienes desde los años sesenta vinieron a Europa en busca de trabajo: la espalda tendida a los Gastarbeiter conduce directamente al gueto. Sin embargo, detrás de tan bienintencionado propósito se esconde una tarea humana endiabladamente complicada, que seguramente las sociedades europeas, exhaustas después de haber protagonizado dos guerras mundiales en treinta años, no estaban en condiciones de abordar: bastante tenían con comprender a sus propias víctimas. Hacer un Lévinas –ponerse en lugar del otro mirándolo directamente y dejándose interpelar por él– es más difícil de lo que parece.

Paradójicamente, la sociedad más exitosa en esa tarea, la norteamericana, en parte por ser en origen un país de emigración, optó desde bien pronto por un modelo multicultural que acepta la separación de las distintas comunidades como presupuesto para su pacífica convivencia; un modelo bien distinto al laicismo republicano francés y que ha desembocado, con el paso del tiempo, en una corrección política para la que las caricaturas de Mahoma son menos una provocación que un insulto innecesario. Una actitud preventiva que se parece a la diplomacia familiar navideña que sabe qué temas han de evitarse para que la cena transcurra por unos cauces pacíficos. ¿Hay, en la postura europea que ridiculiza el aparente puritanismo de la corrección política, un error de cálculo que obedece a su menor experiencia en la gestión del multiculturalismo sociológico?

En cualquier caso, también aquí nos topamos con un fenómeno radicalmente moderno, o, si se quiere, intensificado dramáticamente por la modernidad: quienes antes podían vivir separadamente, se ven ahora obligados a convivir. Y la diferencia principal entre ciudadanos democráticos y radicales islámicos reside en la pertenencia –activa o pasiva, consciente o inconsciente, intencional o no intencional– a tradiciones históricas cuyo concepto de verdad empezó a divergir hace cuatro o cinco siglos y, desde entonces, no han vuelto a encontrarse. Para la tradición democrática occidental, la verdad ya no existe, en la medida en que no existe una verdad absoluta de la que pueda decirse que jamás será superada o sometida a revisión; de ahí la propensión de sus sociedades a la argumentación y la ironía. Para los islamistas radicales, la verdad sigue existiendo y está representada por un texto sagrado del que emanan no sólo un credo religioso, sino también mandatos morales e instituciones políticas orientadas –a modo de bucle– a preservar la vigencia de ese mismo texto. Si la idea occidental de verdad y sus exitosas ramificaciones (derechos humanos, innovación científico-técnica, progreso material) amenazan con debilitar la fe en esas verdades sagradas, se convierten automáticamente en enemigos mortales, porque mortal es la amenaza que experimenta esa forma premoderna de organización social. Frente al McDonald’s, el Kalashnikov.

Ahora bien, hay que hacer aquí una primera salvedad. Y es que el final de los conflictos religiosos en las sociedades occidentales no ha supuesto, en ningún caso, la desaparición de nuestros propios fundamentalismos; éstos, sencillamente, han mudado de piel. Acaba de apuntarse que el islamismo radical persigue convertir una ficción colectiva –un libro sagrado– en el principio organizador de la sociedad, desarrollando instituciones orientadas a la expresión y preservación de esa ficción. ¿Es acaso algo diferente de lo que demanda la ideología nacionalista? ¿Y no hace uso ésta en no pocas ocasiones de la violencia terrorista? Bien lo sabemos en España. Más aún, el sueño de la razón ilustrada trajo consigo sus propios monstruos, entre ellos la utopía de la sociedad sin clases, no por casualidad entendida como principal conclusión del así llamado «socialismo científico». Y las formas violentas, terroristas, del anticapitalismo marxista –en su infinita variedad de formas– llenaron de cadáveres la Europa de los años setenta del siglo pasado. Más adelante volveremos sobre esto, pero valga la alusión para dejar claro que la secularización no ha logrado tampoco eliminar del todo la amenaza del fundamentalismo político. De donde surge una sospecha sobre la que también abundaremos más adelante: ¿no será que la culpa no es exactamente de la religión, sino del ser humano que crea la religión y que, desaparecida ésta, la reemplaza por otros anhelos de absoluto?

Si bien se mira, se trata una vez más del conflicto entre ironistas y literales: entre quienes toman distancia para sobrevolar sus propias verdades, conscientes de la contingencia que las caracteriza, y quienes se apegan a ellas, tomándolas no como susverdades, sino como las verdades sobre las que no cabe dudar ni, por lo demás, hacer burla.

Dicho esto, que la cultura occidental –al menos en sus estratos más altos y en su propio tono general– haya abrazado la ironía no significa, ni mucho menos, que no queden literales en su interior. Pero incluso esos literales son diferentes a los que habitan sociedades cerradas de inclinación teocrática, donde, dicho sea de paso, existen también minorías irónicas que se juegan literalmente la vida con sus disidencias, como lo hacían los opositores a los regímenes comunistas en la Europa de posguerra: recordemos La broma, la novela de Milan Kundera que abunda en la incompatibilidad entre humor y dictadura. Y son diferentes, porque los literales occidentales no han podido evitar verse permeados por el ideal democrático de la sociedad liberal-pluralista, de manera que aceptan convivir con ciudadanos que albergan creencias distintas a las suyas, e incluso, como sucede con la mayor parte de los católicos, han procedido a personalizar los mandatos religiosos, ajustándolos progresivamente a las nuevas condiciones sociales, por ejemplo en materia de moralidad matrimonial: no los descendientes que el criterio divino quiera traer, sino los que se hagan venir conforme al humano criterio.

Es aquí, en la forma que tiene cada sociedad de organizar su relación con las ficciones –o mitologías– colectivas que les sirven de base, donde reside la indiscutible superioridad de la democracia sobre sus rivales organizativos: no tanto por su mayor capacidad para crear orden, sino por la mayor calidad del orden así generado. Y ahí reside también la objeción fundamentalista. Pero sobre esto, además de sobre muchos otros asuntos pendientes, hablaremos ya la semana que viene.



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Terminamos la primera parte de estos ejercicios de comprensión del atentado islamista contra la redacción de Charlie Hebdo apuntando que la superioridad de la democracia sobre sus alternativas radica en el modo en que organiza su relación con las ficciones que le sirven de base, que es también la razón por la cual los distintos fundamentalismos –religiosos o ideológicos– se le oponen: porque recusan el tipo de orden social así generado. Y aquí es donde procede retomar esta gimnasia filosófica, planteada ya desde el calentamiento como un entrenamiento en la complejidad; una complejidad llamada a resurgir cuando se disipan el humo de los disparos y las muchedumbres que civilizadamente se manifiestan contra el retorno de la barbarie han regresado a casa.

Hemos sabido estos días que en no pocas escuelas de Francia ha habido dificultades para que los alumnos de origen musulmán observasen el minuto de silencio en honor a las víctimas, ritual al que oponen una ofensa religiosa en la que nadie parece reparar. Sin embargo, ha reparado en ella nada menos que el máximo representante del catolicismo institucional, el papa Francisco, quien ha subrayado que toda ofensa puede esperar respuesta, alineándose así con quienes sugieren que la libertad de expresión debe someterse – legalmente o por medio de alguna forma de autocensura previa– a ciertos límites en beneficio de la convivencia pacífica, es decir, del orden. Asimismo, el presidente Obama ha apuntado hacia la falta de integración de la minoría musulmana en las sociedades europeas, ya sean éstas de orientación paraconfesional o republicana, en contraste con el relativo éxito del multiculturalismo norteamericano. No es, en fin, un asunto que pueda despacharse alegremente.

Para empezar, porque introducir el matiz que supone el eje que separa el multiculturalismo del republicanismo complica la más sencilla distinción previa entre democracias y fundamentalismos antidemocráticos. Ya que, si las democracias liberales constituyen un modo particular de organizar las tendencias entrópicas que anidan en todo cuerpo social, proponiendo, frente a los regímenes dictatoriales, dar un papel central a la argumentación pública –incluyendo la sátira como forma argumentativa– para canalizar los conflictos entre distintas visiones del mundo, multiculturalismo y republicanismo son, a su vez, modos distintos de estructurar la conversación resultante.

De forma que, en relación con el caso que nos ocupa, la sátira religiosa sería un acto comunicativo con inevitables implicaciones políticas; el terrorismo, por desgracia, también. Pero mientras que la sátira cabe en una democracia, el terrorismo representa su negación. A su vez, la sátira religiosa se percibe como desaconsejable en un modelo multicultural que propugna las buenas maneras como presupuesto para la convivencia de las distintas etnias o grupos religiosos, cuyas respectivas creencias se situarían en pie de igualdad y no reconocerían en la democracia un principio moralsuperior, sino solamente un mejor criterio organizativo a la vista del obstinado hecho de la coexistencia espacial. Para la tradición republicana e ilustrada, en cambio, la democracia sí es moralmente superior, porque no es sólo un modo de arbitrar la coexistencia de cosmovisiones religiosas o ideológicas incompatibles entre sí, sino algo más: un dispositivo irónico que desactiva la aspiración de cada una de esas cosmovisiones a adueñarse de la totalidad. Haciendo posible su coexistencia y forzándolas la argumentación y la negociación en la mesa de diálogo de la democracia, ésta socava la credibilidad de los fundamentalismos, domesticados así contra su misma razón de ser. Desde este punto de vista, un terrorista es alguien que se toma mortalmente en serio su convicción de que la suya es la fe verdadera y no soporta un orden de cosas donde distintas fes verdaderas aceptan repartirse las migajas que deja en el suelo el proceso histórico de secularización occidental. Es, en fin, un literal en el que no ha hecho ninguna mella la ironía contenida en las instituciones liberales.

Si bien se mira, por más que nos hayamos acostumbrado a contemplarla con cierto desencanto, la democracia liberal es un hito revolucionario. Traducción institucional de la promesa ilustrada, su razón de ser es la idea de que el conflicto entre valores plurales habrá de resolverse afirmando la contingencia última de todos ellos, con excepción del principio que afirma esa propia contingencia y organiza la conversación subsiguiente. La democracia es un metavalor, no un valor más. Es decir, es el valor que nos permite profesar distintos valores, seamos o no conscientes de su contingencia; ya seamos, cada uno de nosotros, ironistas o literales. Hay que aclarar que el pluralismo de valores no es una novedad de la especie; la novedad estriba en la intensificación del pluralismo interno a cada sociedad y en el achicamiento general de espacios producido por el efecto combinado de ese poderoso tándem que forman globalización y digitalización.

Es frecuente encontrar, en este punto, una comprensión equivocada de la democracia, a la que se mete con facilidad en el mismo saco que a las ficciones cuyo conflicto trata de organizar. Tal es el punto de vista adoptado por el historiador israelí Yuval Harari en su exitosa obra sobre la evolución de la especie: a su juicio, la democracia liberal no es más que un orden imaginario, esto es, una creencia colectiva naturalizada por el hecho de su misma existencia, que nos hace olvidar su propia contingencia. De la misma manera, añade, que los derechos humanos no son mejores que el Código de Hammurabi: sólo son formas distintas, sentidas como universales en cada momento histórico, de aplicar una versión de la justicia1. En un sentido parecido se expresa Paul Valéry, enfatizando la inevitable relación entre el orden social y las creencias:

La era del orden es el imperio de las ficciones, pues no hay poder capaz de fundar el orden con la sola represión de los cuerpos. Se necesitan fuerzas ficticias2.

Siendo esto cierto, sería un error pensar que todas las ficciones son iguales y todas ellas, por eso mismo, igualmente «represivas». Un califato islámico, una sociedad comunista y una democracia liberal difieren en aspectos fundamentales, que distinguen sobre todo a la última y la elevan por encima de sus alternativas por razones ya expuestas: es una ficción que organiza la contienda entre otras ficciones. O, dicho de otro modo, es un dispositivo irónico que canaliza la conversación entre distintos literalismos. Esa conversación será así pacífica, por oposición a la lucha armada entre cosmovisiones religiosas o ideológicas que buscan imponerse como la única dominante, y el resultado que proporcione irá dando forma a la sociedad, sin rebasar nunca los límites que impone la propia supervivencia de la democracia y sus garantías anejas (imperio de la ley, derechos y libertades, etc.). En suma, la sociedad liberal es aquella que convierte todas las creencias en ficciones legítimas, a excepción de la creencia en sí misma.

Ya se ha dicho que la atmósfera general resultante, donde cosmovisiones diversas se ven obligadas a convivir y debatir creyéndose únicas pero actuando como si no lo fueran, no puede por menos de ir contribuyendo a una general pacificación social, multiplicando el número de los ironistas y suavizando la actitud de los literales. Sólo algunos de éstos, combatiendo en nombre de la religión o la ideología, rehúsan aceptar ese orden y tratan de hacerlo saltar por los aires. En ese contexto se ve con claridad cómo una de las asociaciones visuales ofrecidas a la esfera pública en los días posteriores al atentado –la imagen de un lápiz de dibujante con la leyenda «This machine kills fascists», que figuraba en la guitarra del cantautor norteamericano Woody Guthrie durante los años de la Segunda Guerra Mundial– es a la vez ingenua y realista: ingenua porque, ante la furia asesina de las armas, un lápiz sólo puede permanecer inerme, como atestigua el atentado parisiense; realista, porque la tarea civilizatoria en la que participan los creadores de significado en las sociedades abiertas va mellando las aristas de la violencia ideológica y religiosa, por más que, por razones en las que abundaremos la semana que viene, ésta no pueda nunca desaparecer del todo.

Y ello con independencia de que para algunos observadores sea difícil reconocer tarea iluminadora alguna en ciertas formas de la sátira política, recelo para el que David Brooks ha encontrado una afortunada metáfora en la imagen de las dos mesas, para adultos y para niños, con sus respectivas conversaciones separadas. Paternalismos aparte, sin embargo, la sátira no puede separarse fácilmente del cuerpo narrativo y filosófico que compone –a menudo de manera indirecta– con tantas otras formas del discurso público y privado, todas ellas dirigidas a subrayar que ninguna creencia, salvo la creencia en la propia democracia, puede reclamar el monopolio de la verdad, ni actuar como si no fuera otra creencia más: ni más ni menos, si se prefiere, que una entre muchas.

Ha sido Richard Rorty quien, desde las entrañas de aquel liberalismo filosófico que se ha tomado la posmodernidad en serio, ha formulado con mayor claridad el ideal democrático resultante de la disolución finisecular de la idea de verdad metafísica o religiosa. Para Rorty, un ciudadano liberal es consciente de la contingencia de sus propias creencias y participa en el debate público ejerciendo una persuasión orientada a la reforma; perseguir la revolución por medio de la fuerza es, así, contrario a los principios de una sociedad abierta. Los ciudadanos se encuentran con otros de manera libre y abierta en el espacio público. Y su conclusión es inevitablemente posmetafísica: «Una sociedad liberal es una que se complace en llamar “verdadero” cualquier resultado que se derive de tales encuentros»3. ¡Sueño del antiesencialista!

Ahora bien, la creación de un orden político capaz de organizar la convivencia y albergar la conversación entre distintas creencias religiosas e ideológicas sólo es el punto de partida de una tarea inacabable que ha de ocuparse constantemente de su propia reparación. Porque, ¿a qué reglas ha de sujetarse esa conversación, qué argumentos son aceptables, qué resultados deben convertirse en política pública? No digamos si esas reglas han de tener en cuenta que no todos los participantes en la conversación lo hacen en igualdad de condiciones: socioeconómicas, cognitivas, retóricas. Algo que afecta especialmente a las minorías procedentes de la inmigración. Máxime cuando está lejos de cumplirse la premisa –confesamente utópica– de Rorty: ni todos los ciudadanos aceptan fácilmente la contingencia de sus propias creencias, ni están libres de actuar en la esfera pública como «rehenes» de una cosmovisión grupal, ni aceptarían tan fácilmente ciertos resultados de esa conversación.

Pues bien, un aspecto de ese debate sobre las condiciones del debate es el que estamos abordando tras el atentado parisiense cuando nos preguntamos por los límites de la libertad de expresión y por la difusa noción de «ofensa» a la identidad colectiva como uno de esos posibles límites. Aquí es donde la maraña se adensa de nuevo, al aparecer visibles fracturas internas en el presunto frente occidental frente al integrismo religioso presuntamente exterior. Así, por ejemplo, el 42% de los ciudadanos franceses son contrarios a la publicación de las viñetas burlándose de Mahoma, porcentaje dentro del cual se incluyen, podemos suponer, los ciudadanos franceses de origen musulmán. Pero no son éstos una quinta columna que trata de romper la unidad de los somatenes ilustrados, ya que ese «debido respeto» a las creencias ajenas es uno de los elementos –si no la base– del multiculturalismo anglosajón.

De donde surge el interrogante de si no será mejor preservar la paz con el auxilio de una civilizada contención expresiva antes que arriesgar la guerra en nombre de los principios. Más aún, cabría preguntarse si la sociedad abierta es menos abierta por observar ciertas reglas de urbanidad adaptadas a una era global que nos obliga a convivir, exhibiendo nuestras diferencias, en espacios sociales reducidos. Ya que la cosmopolitización irónica es todavía un hábito de minorías, ¿habrá que esperar su advenimiento practicando el multiculturalismo y no el republicanismo? ¿Por qué, dejando ahora aquí al margen algunos de sus defectos, aquél funciona razonablemente bien en la sociedad norteamericana y los europeos seguimos apegados a modelos paraconfesionales o republicanos?

En realidad, la respuesta es sencilla. La sociedad norteamericana es una sociedad creada ex novo sobre la base de la inmigración, mientras las europeas poseen núcleos culturales y étnicos asentados desde hace siglos que funcionan como receptáculo problemático de inmigraciones posteriores. Las distintas minorías norteamericanas gestionan como pueden un espacio común, mientras los europeos gestionamos un espacio nuestro al que llegan sobrevenidamente otros en los que no nos reconocemos tan fácilmente. Eso no significa que un hispano norteamericano se «reconozca» en un afroamericano o un blanco protestante, o viceversa; pero sí que no los perciben como cuerpos extraños a la comunidad nacional. Por el contrario, los europeos estamos sometidos a un régimen de percepción diferente, que marca con claridad la línea que separa el «nosotros» del «ellos», especialmente en el caso de que un acontecimiento venga a sacudir la calma social. Más aún, ese diferente régimen de percepción opera de continuo durante esos períodos de calma, incubando en las minorías sobrevenidas un resentimiento que facilita la radicalización.

A su vez, sería fácil revolverse contra quienes así reaccionan, condenando la estrechez de miras y la falta de ilustración de quienes sienten activarse en su interior esa reacción visceral ante los miembros de comunidades culturales diferentes. Pero tampoco aquí la complejidad da respiro. Ya que, por una parte, no todas esas comunidades culturales son percibidas del mismo modo, como atestigua la tranquilidad con la que se contempla el desembarco de una minoría tan poco dada a la charla de café como la china. Bien es cierto, por otra parte, que esa tranquilidad podría trocarse rápidamente en animadversión de mediar un atentado terrorista, como sucediera con la comunidad japonesa en Estados Unidos tras el ataque a Pearl Harbor: nada como una agresión para que las abstracciones se pongan en marcha y paguen justos por pecadores. Pero, por otra parte, hay que ser comprensivos –aunque beligerantes– con quienes padecen esa instintiva necesidad de separarse visceralmente de algunas de esas comunidades, incapaces de vencer sus prejuicios o mostrándose incluso reacios a combatirlos. Hay que serlo, porque el apego emocional a la propia cultura, no importa cuán distorsionada esté la imagen de ésta, es un producto de la socialización en ella, socialización que funciona como productora a granel de sentimientos de pertenencia y, por tanto, diferenciación.

Es tarea de la democracia – entendida como conversación pacífica entre ficciones diversas- ir socavando la fuerza de esos prejuicios, educando en la ironía que nos permite ser conscientes de la contingencia de nuestra identidad, pero no es una tarea fácil. Sebastián Escámez, en un libro reciente sobre el concepto liberal de tolerancia, que él contempla como exigencia de la protección de las especies humanas, lo expresa así:

Entendida como un proceder dinámico y no gregario, la actitud reflexiva no tiene por qué ser incompatible con participar en una tradición. Sólo que si se hace preciso justificar los motivos por los cuales nos hallamos comprometidos con ella ante un público de personas reflexivas (o ante uno mismo), no se podrá apelar únicamente a la comprensión interna que una tradición tiene de sí4.

Se trata de hacer ver que la fiesta del propio pueblo es tan formidable como la del pueblo de al lado, pero reconociendo al entusiasta que puede seguir apegado emocionalmente a la del suyo. Sea como fuere, en esa tarea, Europa lo tiene más difícil, porque el relativo éxito norteamericano no es fácilmente replicable debido a las condiciones únicas que acompañaron su constitución como sociedad. Precisamente, es en el momento constituyente que sigue a todo acontecimiento desestabilizador –como lo es este atentado– donde puede marcarse una diferencia, por estar la atención del cuerpo social inusualmente centrada en el asunto que nos ocupa.

Sucede, sin embargo, que la amenaza de la violencia dificulta enormemente la tarea de ilustración. Primero, porque no puede menospreciarse el efecto contagioso del miedo, a su vez más difícil de combatir cuando las creencias que se defienden han sido sometidas al efecto corrosivo de la ironía: un literal siempre combatirá con más fiereza que un ironista. La utopía liberal de Rorty, por deseable que sea, arranca de la previa aceptación de sus reglas por parte de todos los participantes; la violencia no es admitida en la conversación, pero no se sabe tampoco cómo impedir que se abra paso a la fuerza hasta su interior para acribillar a los contertulios. Por otro, precisamente, como el ejemplo del lápiz matafascistas sugiere, quien está dispuesto a utilizar la violencia posee siempre ventaja –una ventaja mortal– en el contexto democrático. De ahí la tentación hobbesiana de sacrificar libertad por seguridad; de ahí, antes, el veto a la figuras como Ayaan Hirsi Ali en alguna universidad norteamericana o la censura voluntaria de las caricaturas para evitar las ofensas: formas preventivas de antiterrorismo cuyo fundamento es el miedo más que la reflexión o, como mucho, una reflexión movida por el miedo.

Esa ventaja, por desgracia, es difícil de neutralizar. Entre otras cosas, porque las causas de la violencia fundamentalista distan de ser siempre las aparentes. Pero sobre eso hablaremos ya la semana que viene, cerrando así la exploración de esta maraña que, según se avanza, va pareciéndose cada vez más a una jungla.


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Veníamos diciendo, al hilo del atentado islamista contra la redacción del semanario francés Charlie Hebdo, que la democracia liberal puede contemplarse como una metaficción que organiza la conversación pública y privada entre las distintas ficciones sostenidas por individuos o grupos dentro de una sociedad crecientemente multicultural. Sucede que no todas esas ficciones son sentidas como tales por sus defensores, que más bien propenden a interpretar literalmente esas cosmovisiones, sean religiosas o ideológicas; a pesar de lo cual la mayoría renuncia a imponerlas, limitándose a defender su punto de vista frente a los demás en la esfera pública. Estos literalistas se ven así influidos por el dispositivo irónico democrático, ya que en su mayoría no pueden escapar al debilitamiento de unas creencias cuyo carácter dogmático requeriría hacer de todos ellos defensores armados de su causa.

Sin embargo, hay quienes rechazan participar en el intercambio subsiguiente de argumentos y ejemplaridades. No se sigue de ahí que vayan a terminar defendiendo su cosmovisión pistola en mano, pero, como el atentado parisiense ha puesto de manifiesto, tampoco puede descartarse que lo hagan. Ya hemos señalado que pueden aducirse diversas razones para explicar una acción tan brutal, por no decir desmedida; aunque juzgarla desmedida implica no comprender en absoluto a quienes la llevan a cabo, porque para ellos, dominados por el fanatismo, puede incluso ser la única acción posible. Pero en esta ocasión no me interesa tanto abundar en el problema de la falta de integración social de los inmigrantes – que afecta también a minorías que no se inclinan a ejercer la violencia– como ampliar el foco para hablar de otra clase de motivaciones; vale decir, de otras frustraciones.

Hay que pensar que una de las grandes virtudes de las sociedades liberales –su carácter abierto– es percibida por algunos de sus miembros como el principal de sus defectos. Y ello por una razón más sutil de lo que pudiera pensarse a simple vista. Porque no se trata solamente de que la coexistencia con otras cosmovisiones pueda irritar a los literalistas que tienen la suya por verdadera, sino que esa misma pluralidad está condenada a impedir que ninguna de esas cosmovisiones llegue nunca a ser adoptada por completo. ¡A fin de mantener la sociedad abierta! En otras palabras, la metaficción no puede ser absorbida por una de sus ficciones. Estas pueden deliberar entre sí, plantear sus distintas demandas en la esfera pública y ante el gobierno correspondiente, amparadas por el principio de neutralidad estatal, pero ninguna cosmovisión puede convertirse en dominante. Alasdair MacIntyre, crítico comunitarista del liberalismo, sostiene así que un orden liberal

es aquel en que cualquier concepción puede plantear sus demandas, pero no puede hacer nada más dentro del marco del orden público, ya que ninguna teoría general del bien humano se considera justificada. Por lo tanto, en este nivel, el debate es forzosamente estéril: alegatos rivales acerca del bien humano o de la justicia asumen necesariamente una forma retórica, ya que es en términos de aserción y contraaserción –no de argumento y contraargumento– como los puntos de vista rivales se confrontan unos con otros [la cursiva es nuestra]1.

Digamos que uno puede defender una república islámica, la abolición del aborto, alguna forma de mandarinato ecológico, la justicia indígena, el fin del patriarcado o la economía socialista, a condición de que ninguna de las cosmovisiones que subyacen a esas demandas sean jamás adoptadas como fundamento general del orden social. Si lo fueran, éste se convertiría automáticamente en un orden cerrado. No obstante, MacIntyre es quizá demasiado severo, ya que el sistema democrático va absorbiendo paulatinamente algunas de las demandas parciales de esas cosmovisiones: pluralismo jurídico que permite la resolución de algunos conflictos civiles con arreglo al derecho de la minoría étnica; restricciones al derecho al aborto; normas para la protección del mundo natural; medidas diversas orientadas a erradicar los restos de la discriminación histórica de la mujer; restricciones estatales al mercado libre. De ahí que el maximalismo de las propuestas programáticas –no digamos de las proclamas mitineras– de los grupos o movimientos más radicales suela desembocar, per forza, en una negociación de mínimos: porque no hay más remedio en un marco de pluralidad de valores.

Esta dinámica, conforme a la cual la pureza religiosa o ideológica puede expresarse sin restricciones en la conversación pública, pero sólo adopta la forma de cambios incrementales en la política pública, suele ser aceptada, más o menos conscientemente, por la mayoría de los actores sociales. Para quien no acepta tales reglas del juego, en cambio, la democracia se convierte en una fuente de frustraciones. Al fin y al cabo, un literalista estricto no aceptará negociar sus principios, siendo la consecución de sus objetivos, además, un asunto de la máxima urgencia: si ya conocemos la verdad, ¿por qué retrasar su generalización?

Por eso hay quien empuña las armas, sube unas escaleras y asesina a unos dibujantes. Pero también quien mata en nombre de la nación o esgrime la justicia social contra la democracia burguesa, mientras otro dispara contra un médico que practica abortos o envía cartas bomba a laboratorios cosméticos donde se experimenta con animales. En este contexto, estas desviaciones de la norma pueden interpretarse como expresiones de inmadurez, modalidades adolescentes de la práctica política: el terrorista es el joven que, asqueado por las hipócritas convenciones del mundo de los adultos, se marcha del salón dando un portazo.

Naturalmente, el terrorismo es una forma de retórica; es, también, comunicación. Porque no trata de conseguir su objetivo religioso o ideológico mediante la victoria militar, sino intimidando a quienes se le oponen: el mensaje dice que la etiqueta de la conversación democrática es rechazada por sus autores, para quienes la metaficción democrática debe ser reemplazada por una sola ficción dominante. Frente a la aparente liviandad de la sátira, el terrorismo es así una declaración de mortal seriedad. Y una declaración que se sirve de los medios de comunicación como decisivo instrumento de amplificación, hasta el punto de que aquellos son una de sus herramientas principales. De ahí que se hable de «terrorismo escenificado» para referirse a la construcción del significado de la violencia mediante su amplificación y difusión mediática2. En el caso del terrorismo islamista, esta retórica sangrienta formula una proposición muy clara: los insultos al profeta se pagan con la muerte. Por eso mismo, cuanto mayor es la relevancia previa de las víctimas, más rendimiento proporciona su asesinato. Si la violencia, en fin, quiere modificar el comportamiento ajeno mediante la más desnuda coerción, y la propaganda busca lo mismo a través de la persuasión, el terrorismo puede verse como una combinación de ambas: la viejapropaganda por el hecho del anarquismo3.

Ahora bien, como acaba de señalarse, el terrorismo religioso es sólo una de las formas que adopta esa violenta frustración. No han faltado, en las sociedades europeas, terrorismos de índole ideológica cuyo apogeo tuvo lugar en la década de los setenta del siglo pasado, aquellos años de plomo que conocieron un estremecedor epílogo –en perspectiva comparada– en los ochenta españoles, cuando la constante brutalidad de ETA y la ocasional de los GRAPO convirtieron nuestro país en un campo de tiro contra inocentes. Francia, por cierto, bien puede verse a su vez como escenario inaugural del crimen ideológico de posguerra, dado el precedente que supone la OAS francesa que combatía al Estado francés para evitar su retirada de Argelia. Siempre y cuando, claro, excluyamos de la lista el atentado perpetrado en 1946 contra el Hotel Rey David, sede de la comandancia británica en Palestina, por parte de la organización paramilitar sionista Etzel, con objeto de acelerar la constitución en aquel territorio del Estado israelí. Todo ello sin remontarnos más atrás en el tiempo, hasta encontrar al IRA y los anarquismos finiseculares.

Es interesante, a este respecto, comprobar que solemos valorar de distinta manera el terrorismo según cuál sea su objeto. No es lo mismo enarbolar la bandera de una de las ficciones antidemocráticas (pongamos, el leninismo o el islamismo), que hacerlo en nombre de la metaficción democrática en un régimen criminal (por ejemplo, la oposición democrática al nazismo); igual que no lo es defender el esencialismo nacionalista en el contexto democrático que hacerlo contra una potencia colonial. Asunto, por cierto, ejemplarmente explorado en esa extraordinaria película que es La batalla de Argel (1965), de Gillo Pontecorvo. A la vista del nutrido catálogo de horrores terroristas del continente europeo, que en una región como el País Vasco, sin ir más lejos, ha producido toda clase de justificaciones y equidistancias, cabe preguntarse si no reservamos una distinta evaluación moral para nuestros terrorismos, una diferencia a veces sutil pero significativa. Desde este punto de vista, en el caso que nos ocupa, el terrorismo ideológico antiburgués nos sería trágicamente familiar, mientras que el terrorismo islamista antioccidental contendría una cuota de ajenidad que nos lo hace aún más monstruoso. Si esto es así, se trata de un sesgo humanamente comprensible, aunque moralmente reprobable, que conviene introducir en el análisis.

Ya se ha sugerido, sin embargo, que arremeter contra la religión en olvido de la ideología, culpando a la primera y exculpando a la segunda, quizá no tenga demasiado sentido. Primero, porque las ideologías totalitarias bien pueden entenderse como religiones seculares que siguen a la archiproclamada muerte de dios bajo el tribunal de la razón positivista; segundo, porque la sinrazón dionisíaca que anida en los seres humanos bien pudo buscar reemplazo a la religión en la ideología, como vehículo para la satisfacción de toda clase de pulsiones absolutistas. Es decir, que tal vez el problema no sea ni la religión ni la ideología, sino la peligrosidad de los seres humanos para los demás seres humanos, una de cuyas manifestaciones más letales es el deseo de imponer una creencia a los demás. Eso no significa que estas distintas clases de terrorismo no posean características distintivas, ni que sus particulares raíces sociopolíticas y culturales no puedan ser identificadas. Más bien se trata de poner de manifiesto que la tierra en la que arraigan es la misma –humana– tierra.

Reiner Werner Fassbinder, director de cine alemán de fulgurante carrera truncada con su muerte a los treinta y seis años tras una vida de excesos, dirigió su atención al fenómeno del terrorismo antiburgués de origen marxista en un par de películas dirigidas al final de la década de los setenta. La primera de ellas, Deutschland im Herbst, es, de hecho, una peculiar obra coral en la que participan buena parte de los artífices del llamado Nuevo Cine Alemán, entre ellos Alexander Kluge, Volker Schlöndorff y Edgar Reitz. En ella, sus autores abordan desde distintos ángulos el llamado Otoño Alemán de 1977, período extraordinariamente convulso en el que la más terrible ofensiva de la Fracción del Ejército Rojo (RAF), que incluye el secuestro y asesinato del presidente de la patronal Hanns Martin Schleyer, el secuestro de un avión de Lufthansa a manos de cuatro terroristas palestinos bajo la dirección de la RAF y la controvertida muerte en sus celdas de sus cabecillas Andreas Baader, Gudrun Ensslin y Jan-Carl Raspe. En su episodio, el director bávaro opta por representarse a sí mismo como un hombre en crisis a causa de los acontecimientos, desarrollando una violenta conversación con su madre, en la que ésta, persona bien formada y superviviente del nazismo, legitima la violencia del Estado contra los terroristas y sugiere –arrinconada por su hijo– que la mejor forma de gobierno acaso sea un autoritarismo cuyo dirigente sea «verdaderamente bueno». Sin embargo, la agresividad de Fassbinder encuentra un fascinante eco en las declaraciones que Horst Mahler, ideólogo de la RAF en prisión, hace ante las cámaras en otro de los episodios, justificando de manera sofisticada la legitimidad del asesinato en nombre de la revolución:

Me refiero al rigor moral del revolucionario, que tan fácilmente puede conducir a una arrogante presuntuosidad, pero que al mismo tiempo proporciona la base para superar los escrúpulos que padece un izquierdista a la hora de matar a alguien. Podemos apreciar la degeneración moral del sistema capitalista. También podemos ver a las personas que, dentro de este sistema, actúan de una forma corrupta. Entonces los juzgamos moralmente; los condenamos. Y, sobre la base de este juicio moral, los reconocemos como malvados. Eso significa que la culpa personal desempeña aquí un papel. Es necesario para nuestra liberación –y, en consecuencia, está también justificado– destruir el mal incluso en su forma humana. En otras palabras, matar gente.

A pesar del reconocible envoltorio marxista de su argumentación, Mahler está luchando en nombre de una utopía social que puede verse como una secularización de la escatología cristiana, que contempla la sociedad sin clases como trasunto del Reino de los Cielos y la revolución como camino de santidad, pasada por la batidora conceptual de la modernidad. Aunque ésta no es la única interpretación posible. Para Bernard Yack, en su importante estudio al respecto, la analogía con la religión que sugiere la tesis secularizadora no es del todo convincente4.. A su juicio, el anhelo universal de cambio social encuentra una nueva forma desde finales del siglo XVIII, a consecuencia de la reacción romántica contra esa misma modernidad: el anhelo de una revolución total. Es la obra de autores como Nietzsche, Marx o Rousseau la que genera una serie de conceptos que convergen en el descontento social subsiguiente, que lo es sobre todo en oposición a la «deshumanización» inherente al mundo moderno. Sea como fuere, el resultado es la autoproducción de una moralidad autónoma que justifica el asesinato de quienes –abstracciones mediante– se quedan fuera.

En todo caso, la elaborada teorización de Mahler deja paso a la degeneración grotesca en Die dritte Generation, estrenada por Fassbinder en 1979, que relata la continuidad de la lucha armada por una tercera generación de la RAF que opera por pura inercia, sin verdaderos motivos para practicar la violencia, salvo acaso la externalización de resentimientos domésticos y laborales: el terrorismo convertido en estilo de vida. Aunque la película produjo un notable revuelo en Alemania, con acusaciones a izquierda y derecha, Fassbinder no abandonó su papel de enfant terrible del cine europeo, afirmando que la existencia del terrorismo conviene al Estado, que acaso llegue incluso a inventarlo. Su película, con todo, sugiere que el deseo de aventura y la búsqueda de nuevos contenidos vitales en un contexto carente de ambos –o percibido así por sus protagonistas– tiene mucho que ver con la deriva terrorista de unos personajes que terminan, significativamente, disfrazados como actores de carnaval.

Es aquí donde, a la vista del perfil habitual de los terroristas, ya sean ideológicos o religiosos, se hace preciso entrar en el terreno antropológico, porque no es indiferente que la mayor parte de ellos sean varones en la treintena en busca de una comunidad de significados y afectos. Esto queda muy claro en la figura del converso, que es alguien que va buscando «sentido» como un loco, hasta encontrarlo irremediablemente. Y, en este contexto, es interesante traer a colación la figura delpuer robustus analizada por Dieter Thomä en la obra de distintos pensadores occidentales, empezando por Hobbes y acabando con Freud, al hilo de los motines callejeros acaecidos en Londres en el verano de 2011.

Para Thoma, este «muchacho robusto», desordenado e ignorante de las leyes, que Hobbes reprueba como encarnación del mal y Rousseau como justamente lo contrario, tiene mil caras: desde el terrorista hasta el chav británico que roba iPhones en las tiendas de Londres, pasando por el activista que se enfrenta a los tanques en las plazas de Tiananmén o Tahir. A su juicio, el puer robustus encarna las distintas posibilidades simbólicas del marginado, que por definición no debería existir en una democracia perfecta, pero no puede por menos de hacerlo en las nuestras, atravesadas por hondas fallas multiculturales, económicas y globalizantes. Y si el terrorismo es una de sus derivaciones, será necesario incluir al puer robustus dentro del catálogo de sus explicaciones para mejor encontrar soluciones preventivas al mismo. Algunas de las cuales, sin duda, pasan por canalizar las energías juveniles hacia la competencia simbólica en el mercado de los estilos de vida, donde la figura del rebelde goza de una popularidad que bien puede deberse, en el ánimo de sus practicantes, a su capacidad para servir como válvula de escape junto a otras prácticas características de la fase juvenil, junto a la práctica del deporte, la sexualidad seriada o la vida nocturna. Desgraciadamente, el motivo antropológico, trufado de ejemplos históricos, viene también a demostrar que la completa erradicación de estos episodios –para bien y para mal– puede descartarse.

De esta forma, terminamos estos ejercicios de comprensión del atentado en la redacción de Charlie Hebdo sin que haya sido posible cerrar ni, de hecho, agotar el tema, por cuanto se han quedado fuera asuntos tan interesantes como la reacción popular tras el atentado –«Je suis Charlie»– o la debida atención al fenómeno capital de la psicologización y sentimentalización del conflicto social –expresado en el hecho del «sentirse ofendido»– en el mundo contemporáneo. Tiempo habrá para ocuparse de ellos en otra ocasión. Sirva al menos lo escrito para, retomando la imagen empleada al comienzo de estas reflexiones, subrayar la línea roja que separa a los verdugos de las víctimas y precisar, de paso, los contornos del claroscuro que rodea esa demarcación inicial.

Fuente: http://www.revistadelibros.com/blogs/torre-de-marfil/la-marana-de-espinas-i
            http://www.revistadelibros.com/blogs/torre-de-marfil/la-marana-de-espinas-ii
            http://www.revistadelibros.com/blogs/torre-de-marfil/la-marana-de-espinas-iii

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